售出，得较高之价，会中亦 抽其所入之若干。此等会临时结合者多，亦有继续至数年以上者。会中所得，除捐助娱 乐费外，大率每年终，尽数扩充分胙之用。各分祠及各种私会之组织，大率模仿叠绳堂 。三保庙则取叠绳堂之组织而扩大之。然而乡治之实权，则什九操诸叠绳堂之耆老会议 及值理。
旧日之乡村社会生活，最为今日所当研究。顾前人则以习见而鲜加记载。或散碎不得肯要。此文于其组织制度、机构运用、办理事项、社会制裁、争讼公断、征工服役、地方保卫、公共娱乐、经济合作、子弟教育等，均扼要叙出，实为极宝贵之材料，故全录于此。）正是其一代表例。看那种规模条理，看那种业务经营，岂不很好很好？但它一则不能移植于都市，二则它若扩大到一千五百户以上，或一万人口以上，便难保其良好秩序。都市是五方杂处，依地不依人，像那种依于家族伦理关系以为组织运用者，便用不上。而单位大了，人数多了，必须用法，用礼便嫌不足，但它原是用礼的。此即见其本质上有异乎集团，而其所可能有之团体生活不越乎是。像三国之田畴，明末之花县（见第 十章），皆因特殊机会，偶一表见，要它维持长久，或扩大范围，都不可能的。老实说 ，这些社会生活并不缺乏民主——其内部秩序不恃武力而恃理性，即其诚证。而因其不能成为强大集团，却实缺乏政治——政治和法律全是强大集团所有事。要它扩大或持久，就必须增加武力成分，那亦即是历代建立王朝之路。然而就令如彼，其政治不依然是落归消极无为吗？根本上中国是无数家族藉伦理联锁以成之社会，纵然增加武力成分， 亦还变不成阶级统治之地缘国家。它藉礼教维系一消极相安之局，就在这一瞬间，一面有几分民主，一面却继送了政治。任公先生说：“西洋人之市自治为其政治能力之滥觞，而中国人之乡自治为其政治能力之炀灶”，其论精湛无比（1）（由于中西历史事实所在，卒使任公先生觉察“中国有族民而无市民”，“有乡自治而无市自治”，并指出西人之市自治养成其政治能力，中国人之乡自治却断送其政治能力。但于家族生活偏胜与集团生活偏胜之两条脉路，先生犹辨之未明，虽为此言，不能深识其义。）。归结来说： 中国不是缺乏民主，乃是缺乏集团生活，缺乏政治和法律。或者说：中国非因缺乏民主而缺乏其第四第五两点，其缺乏于此，实以缺乏集团生活之故。
以上只是笼统说，以下更就第四第五两点分别说明其不见于中国之所以然。
二 人权自由之所以不见
人权自由之观念，诚非中国所有。然从其初输入中国时，人们之不感兴趣，维新家之以为非急务，革命家且嫌过去自由太多（以上均见第一章），种种看来，就可知道事实上中国人未尝不自由，只是观念不明。或者说：中国人恰介于自由不自由之间——他未尝自由，亦未尝不自由。这种怪事，从下文可以明白其所以然。
这必须借镜于西洋：人权自由之著见于近代西洋人之间，乃是由于近代人一个个都强起来，使你不得不承认他。旧日梁任公先生有几句话，说明得好：
前此唯在上位者乃为强者，今则在下位者亦为强者。……两强相遇，两权并行，固两强相消，而两权平等，故可谓自由权与强权本同一物。（见《饮冰室自由书》，《饮冰室 专集》第二册）
自由者，人人自由而以他人之自由为界。譬之有两人于此，……各扩充一己之自由，其力线各向外而伸张。伸张不已，而两线相遇，两力各不相下，而界出焉。……苟两人之力有一弱者，则其强者伸张之线必侵入于弱者之界，其自由即不能保。（同见前书）
个人为自由之主体，自由为个人之无形领域，言自由固不得不以个人来说。然而从人类历史上看，自由之受屈抑，并不开始在此一人对彼一人之间，而是在集团对集团之间，集团对其分子之间的。恒为自由之敌者，是作为代表一集团之权力机关——这在国家就是政府。所以小穆勒的《自由论》（严译《群己权界论》）上说：“其君所守之权限，其民所享之自由也。”前在第九章，根据西洋历史所讲“民主期于尊重人权，而始于限制王权”一段，正亦指明问题出在阶级对阶级之间，问题之解决尤必待阶级起来相抗，个人是抗不了的。此时固然要个人强起来才行，但既不可能是某一个人先强起来，亦不可能是所有个人普遍同时强起来。乃是其间一部分之个人先强起来的，这就是所谓新兴阶级了。社会形势至此一变，个人自由乃藉阶级相角之均势而得以保障。新兴阶级本由经济进步而来，经济继续进步，阶级更有兴起（第四阶级），个人强起来的又以加多，享有自由者随而增广。末后可能有一天，所有人们普遍强了起来——人人知识能力都很高很高——亦就普遍自由了。这是从西洋过去社会形势发展上，可以望见之人类前途。
前讲民主始于承认旁人，今亦可说：民主始于不得不承认旁人。承认旁人，出乎自己理性，不得不承认旁人，正由这种社会形势使然。由外而内，从事到理，西洋之路如此，或者一般亦都是如此。我们在前既曾指出过：
理是产生于两力之上的，是由事实发展而逼出的。不是人类理性演出来历史，倒是历史演出来人类理性（第十一章）。
中国恰好不然。中国恰好是先自动地承认了旁人。为何能这样呢？要知“行于家人父子 间者为情，而存于集团与集团之间、集团与其分子之间者为势”（见第十章）。在情如一体之中，时或忘了自己而只照顾旁人。周孔因之以为教化，就推演而成中国之伦理社会。伦理社会彼此互以对方为重，早已超过了“承认旁人”那句话。这明非形势所使然，而且就此遮断了形势之路。形势乃因彼此相对，两力相较而见。在伦理社会一切都是情谊之中，形势盖已被化除，无从得见了。但当我们推家人相与之情以及于社会国家，把阶级消融于伦理之时，集团生活偏胜之西洋人却把集团与集团相对之势。集团与其分子相对之势，推演到此一人与彼一人之间，虽父子夫妇不免相对起来。梁任公先生尝叹息说：
权利观念，可谓为欧美政治思想中之唯一原素。——乃至最简单最密切者如父子夫妇相 互之关系，皆以此观念行之。此种观念入到吾侪中国人脑中，直是无从理解。父子夫妇 间何故有彼我权利之可言？吾侪真不能领略此中妙谛。（梁著《先秦政治思想史》第147 页）
还有遍游欧美的孔大充先生数道其感想：
中国人是泥与水（混在一起），西洋人是钢铁与石头（硬碰硬）。
中国人的劲儿，就是一个“混”字，而西洋乃深得一“分”字。（见孔著《大地人文》 ，战地图书公司出版）
中西显然是两回事。事实上中国人未尝不自由，但人权自由观念却不得明白确立，就是为此。——这就是中国社会之为伦理本位那一面来看，它没有像西洋那样的社会形势，先叫人失去自由，再叫人确立其自由。
但决定中国人不得确立其自由的，更在其社会之为职业分途的那一面。何以言之？中国 虽说融国家于社会，颇不像一国家；然其为国家，终不可免，是一个国家，便少不得强权势力。尽管收敛而不多用，亦还是用。临到这时候，形同散沙一盘的中国人，缺乏阶级以相对抗，限制王权的话，始终喊不出来。每天王朝只有等待它失尽人心，自行倒毙，总不能形成一种均势以立自由。这是从封建毁于士人，阶级化为职业以后，所必有之结果。伦理本位使中国人混而不分，不成对立，不过使自由不得明确而已。而遇着对立时候，又无可以对立者（个人抗不了），则自由不立，此职业分途之局实决定之。
以上皆就社会形势说话。因为西洋是藉社会形势之发展，开出其个人自由的，故亦从社会形势之有异，来说明中国。然中国所以不见有人权自由，第一还是受阻于其特殊之人生理念，他的路与西洋相反，宁是由内而外，从理到事的。即其社会形势之有异，亦无非由于理性早启而来。
在中国，根于理性而来之理念有种种，而要以两大精神为中心：一则向上之心强——亦称“人生向上”；又一则相与之情厚——亦称“伦理情谊”。第七章因讲人类理性，而讲到中国民族精神社会风尚，皆曾提出说过。人权自由首先就从这里发生不出来。这并不难明白。当你明白人权自由如何发生在西洋近代人生活中，就明白它如何不发生在过去中国人生活中。
西洋近代人生是其中古人生之反动。中古人生特征有二：一是宗教笼罩了一切，而其宗教又是倾向出世禁欲的，二是生活于集团之中，而其集团又是干涉过强的。一个人从心到身，就被这样“双管齐下”管束着。自宗教改革以来种种运动，如世所称“个人觉醒 ”的，要无非一个人感情、要求、思想、意见被压抑被抹杀之反抗。前说“一个个人强起来”，指此。对集团则抬高个人地位，反干涉而要自由——首先是信仰自由。对宗教则翻转来肯定了欲望，而追求现世幸福。当此之时：（一）自由就是幸福；（二）倘没有自由，又何有幸福？在强列要求下，自由于是确立。但在中国，其历史路线、文化背景恰 有不同。它恰不像出世宗教那样，把现世人生看得可贱，而相反地乃是看得非常可贵，要郑重地生活去，唯恐有所亏失。如所谓“食无求饱，居无求安”者，个人欲望既在所屏斥，现世幸福亦不足尚。在人自己则以就正有道，求教高明为心；在社会或国家则以明礼义，兴教化为事。试问：于此谁能说“我的事，由我自己，你们不要管！？”一面这里没有像西洋那样过强集团，逼得人非提出这种消极性的自由要求不可。更一面这里充满着大家相勉向上之积极精神，早掩盖了它，不好提出。就为此，人己权界、群己权界数千年始终混含，难得确立。（1）（张东荪先生于所著《理性与民生》一书中，曾说“西方因为与教化不生直接关系，所以会引出平等自由等概念来，而中国则因为必须有待于教化，遂不发生平等与自由两概念”（见原书第三章，人性与人格）。其言足资参考印证。）
在另一面，其所以教化为第一大事者，又是由家族中亲长对子弟那种关系衍下来的。亲 长要对子弟尽其教导责任，乃是文化得以继承之本，而为社会生存所攸赖。教导之内容 ，固不少属于生活之手段方法技术一面的，但重要更在其属于人生规范价值判断之那一 面。在伦理社会，既仿佛一切都是此一人对彼一人之事，社会秩序条理寄于各人之私德 ，私德遂为其所注重。似此注重私德之教化，即是上而国家政府下而乡里自治所有事， 中国人的自由大半断送于其中。记得清末草定新刑律，和奸为罪不为罪，是当时新旧派 最大争点之一。这问题把中西之不同正好显示出来。从西洋来看：（一）饮食男女，人生 之幸福在此；（二）个人之事于他人无干，于公共无碍者，即有其自由，国家不应过问。 根据这两点，无配偶之男女只要彼此同意，则他们所为即属其个人之自由，有何罪名可 立？并且若有人妨害他们这种自由，国家还应当为之保障。倘国家而干涉及此，乃无异 干涉到人家饮食那样荒谬！但中国人的观念和推理却有别：（一）饮食男女，人生本色； 但行之自有其宜。如只求欲望满足，不问其他，则亏失理性，不同于禽兽。（二）男女居 室，一切伦理关系所由造端，故曰“人之大伦”；于此不知郑重，其所给予社会之破坏 影响实大。（三）有子弟而不教，则为之亲长君师者，所为何事？教化有不及，则刑罚从 之，其动机仍在教化。于是就在“出于礼则入于刑”，“明刑弼教”之理论下，虽和奸 亦不能不为罪了。西方盖各有其足以自信之理念，作为其不同文化之支点。
自由——一个人的无形领域——之不立，实为向上精神所掩盖，略说如上。但其为伦理情谊所掩盖，似更有力，在伦理情谊中，彼此互以对方为重，早已超过了“承认旁人” 那句话，而变成“一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者”，信有如张东荪先生所指的 dependent being （见第五章）。在以个人为本位之西洋社会，到处活 跃着权利观念。反之，到处弥漫着义务观念之中国，其个人便几乎没有地位。此时个人失没于伦理之中，殆将永不被发现。自由之主体且不立，自由其如何得立？在西洋近代 初期，自由实贵于生命，乃不料在中国竟同无主之弃物！
中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。五四运动以来，所以遭受“吃人礼教”等诅咒者，事非一端，而其实要不外此，戴东原责宋儒理学“人死于法，犹有怜之者；死于理其谁怜之？”其言绝痛。而谭复生（嗣同）所以声言要冲决种种网罗者，亦是针对这一类 的理念而发。不知者以为中国桎梏于封建，其实封建不过依恃于武力与迷信，植根甚浅，何足以久存？久据中国而不可去者，是伦理理念。理念虽后天形成，而在人类理性中 远有其根，终不可拔——只可修正。自由是一种理念，产生于西洋历史，曾被认为自明 之理，俨若神圣而不可犯。伦理是另一种理念，产生于中国历史，其若为自明与神圣亦 同。中国正为先有这种理念起来，所以那种理念便起不来。虽起不来，而中国人未尝不 自由。害就害在这“未尝不自由”上，从此便难得有明确之自由。＇Ｚei8。Ｃom电子书下载：。 ＇
三 民治制度之所以不见
遇事开会，取决多数，是谓民治。例如今之英国美国，每当大选之时（在英为国会选举 ，在美为总统选举），真所谓国事决于国人。在中国虽政治上民有民享之义，早见发挥 ，而二三千年卒不见民治之制度。岂止制度未立，试问谁曾设想及此？三点本相联，那 两点从孟子到黄梨洲可云发挥甚至，而�