用的和特定的字眼解释各种征兆，为此目的他使用了一种特殊的准则。以下
事件便是一例。②
哀帝建平三年，零陵有树僵地，围丈六尺，长十丈七尺。民断其本，长九尺余，皆枯。三
月，树卒自立故处。京房《易传》曰：“弃正作淫，厥妖木断自属。妃后有颛，木仆反立，断枯
复生。天辟恶之。
① 关于以这种方式选择上报事件是由于官员们故意的选择的情况，见毕汉斯：《〈前汉书〉各种凶兆的解
释》，第 137 页以下；以及 1983 年 6 月提交伯克利加州大学的研讨会的一篇论文：《古代中国的占卜和凶
兆解释》。关于编纂记载的历史学家作出这种选择的观点，见沃尔弗勒姆？埃伯哈德：《汉代的天文学和
天文学者的政治作用》，载费正清编：《中国的思想和制度》（芝加哥，1957），第 51、59—60 页；何四
维：《中国历史编纂学的方法论问题》，载《东方文献通报》，第 53：1 — 2（1958）。第 12—21 页。在
提交上述研讨会的一篇论文中，门斯维尔特？贝克也持这个观点。
② 《汉书》卷二七；这分为三个主要部分，其中两部分又进一步细分。又见《汉书》卷二六，包括有关天
文现象的记载。
① 关于例子，见《汉书》卷二七上，第 1331 页（有关董仲舒）；卷二七中之上，第 1396 页（有关龚遂）；
卷二七上，第 1331、1335 页（有关刘向），卷二七上，第 1343 页（有关刘歆）；《汉书》卷二七中之下，
第 1417 页（有关王音）；卷二七下之下，第 1504 页以下，鲁惟一：《危机和冲突》，第 245 页以下，《中
国人的生死观》，第 87—88 页（有关杜钦和谷永）；《汉书》卷二七下之下，第 1476 页（有关杜邺）。
② 《汉书》卷二七中之下，第 1413 页以下。
汉代的学者和注疏家多次对在帝国时期之前很久主要在《春秋》等文籍
中报道的征兆表达了他们的观点。《汉书》记载了董仲舒对这些早期事件的
评论，他还因对人和历史的看法增加了新的内容而应受到称赞。他在一段著
名的文字中明确地提请人们注意过去的教训，把这些教训作为了解人类事务
和评价同时代人的成就的价值的手段。公元前 １３５ 年，他在联系一座纪念高
帝的宗庙着火时写道：③
《春秋》之道举往以明来，是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，
通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。
这样，可以说董仲舒提高了历史研究的价值，这种方式后来导致司马光
把历史当作一面镜子，以反映和研讨人世安排就绪的政府。
可以预料，王充断然反驳基于天具有独立主动性和进行独立行动这种假
设的任何理论。王充认为，天不可能引起灾难，更不具备向人类提出警告的
手段。因为天既没有意志，也没有办法做到这点；任何认为天会注意人的不
端行为的主张都不符合关于造物的真理，造物的真理认为，天是作为一种自
然的过程而产生，并且仍在产生之中。①
对成为征兆的事件的注意决不限于凶兆的事件。正史记载了吉利的事件
和采取的被认为是吉利的措施。最能说明问题的例子也许是宣帝朝（公元前
７４—前 ４９ 年）在不同时间有瑞鸟在宫殿栖息、甘露下降和黄龙出现等事件。
这些报告都被欢欣鼓舞地视为天降福于皇帝及其政制的吉祥之兆。这些事件
都用诏旨昭告天下，有时则采用一个年号以示永远纪念。②但是几乎可以不用
怀疑地说，这些反应是任意作出的，是出于为宣传目的而使人们集中注意特
定事件的愿望。因为在这些年中，宣帝朝还出现了非常不吉利的征兆，如公
元前 ６１ 年出现彗星和公元前 ５０ 年宫中发生火灾等事。③至少在这 １０ 年中，
宣帝的顾问们显然愿意使臣民去注意发生的祥瑞而不去注意灾异。
整饬风纪的号召
快到汉末时，社会的不稳定和政治凝聚力的丧失产生了重新评价公共生
活及其体制的需要。有识之士对于作为他们培训基础的理想是否为民众有效
地实现了安宁和繁荣的状况是不满意的。他们看到的不是天降祥瑞，而是在
其周围看到了官员的压迫和奢侈、政治上的倾轧和离心离德以及经济的失
调。然而，虽然有人认识到必须恢复过去的伦理标准和在公共生活中树立新
的尊重道德的态度，但是所发表的建议并不是作为直接对孔子的道德标准的
③ 《汉书》卷二七上，第 1331 页以下（鲁惟一：《中国人的生死观》，第 86 页）。
① 《论衡》十四（《谴告》），第 634 页以下；卷十八（《自然为》），第 784 页以下（福克：《论衡》
第 1 卷，第 1194 页以下；第 1 卷，第 100 页以下）。
② 从公元前 61 至就 49 年期间，采用了神爵、五凤、甘露和黄龙四个年号（《汉书》卷八，第 259、264、
268、273 页；德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 239、247、254、261 页）。关于诏旨的例子，见《汉
书》卷八，第 258、263 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 238、244 页）。
③ 《汉书》卷八，第 261、 273 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第 2 卷，第 241、 261 页）。
呼吁而提出的。帝国的新形势要求在确认时弊和提出纠正办法时明确新的着
重点。
当时的几个官员或哲学家流传下来的著作号召重新树立帝国赖以取得稳
定而有效的行政的纪律。法律应该有效地实施，惩罚应作为消灭一切弊端的
手段而运用，这样才能恢复对伦理价值的信念。但是对要求恢复从前法家思
想原则的这些强烈呼吁却搀进了一个不同的内容。秦帝国以前的法家政治家
单纯地把国家的富强作为他们的目标。公元 ２ 世纪的新法家则认为他们主张
的严厉措施是为了大部分民众的利益而对罪犯或压迫者施加的压力。
这个不同点的产生部分地是由于这两个时期之间的经历，在此期间，儒
家的伦理已经建立起自己的传统。儒家思想的价值和美德作为教育的课程，
已被传授了几十年。因此，公元 ２ 世纪的后半期的思想气氛与公元前 ２５０ 年
的气氛大不相同。这四个世纪已使人看到，那种治理人民和组织人民的严格
的和现实主义的态度是如何以失败告终的。但是尽管在帝国秩序与过去的传
统产生联系之后已有漫长的经历，但在这段时期内同样出现了颓废和腐化；
道德理想的教化未能阻止权力斗争和分离主义的爆发和涌现。
在强烈地要求恢复旧法家式的统治和纪律的人中，有三个人值得一提。
王符（约公元 ９０—１６５ 年）清楚地看到，单单依靠个人的正义感和公平竞争
意识是不够的。①他期望有一个不偏不倚地实行的、如同几个世纪前商鞅主张
的法律和惩罚制度。崔寔（死于公元 １７０ 年）②特别关心减少犯罪和官员压迫
的必要性。可能他自己的个人历史给他的观点增添了色彩，因为他出身于一
个家道中落的家庭。当他父亲去世时，他不得不出售所剩下的一些家产，以
便支付当时社会习俗所要求的葬礼的费用。崔寔感到，在公众的这种要求和
实行理智的节约措施之间，存在着一种不能容忍的和不合理的悬殊现象，同
时他大声反对任何宣称帝国政制保证了繁荣幸福这种主张的空洞性质。
在这一方面要提起的第三个批评者为仲长统（约公元 １８０—２２０ 年），他
也许比他的同时代人更加激进。③他出生时间稍晚于王符和崔寔，亲眼见到黄
巾之乱的结果。仲长统非常清楚地理解，如果要在人际关系和公共生活中恢
复秩序意识，新时代就需要新措施，而且要有强有力的措施。他感到，为了
纠正时弊，单单向过去的道德制约求助是不够的。为了恢复纪律意识和给中
国农村提供过安宁生活的机会，时势需要新的措施。
① 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第 198 页以下；见以下第 15 章《王符：道德价值、社会正
义和领导》。
② 见上引自乐日著作第 205 页以下；帕特里夏？埃伯里：《从〈四民月令〉看东汉的庄国和家族管理》，
载《东方经济和社会史杂志》，17（1974），第 173—205 页；本书第 4 章《桓帝统治时期》和第 15 章《崔
寔的激烈建议》。
③ 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第 213 页以下。
长生和对死者的仪式
现在事情可能清楚了，秦汉时期思维的主要内容是今生的人世。作者们
关心的是据以了解宇宙及其运行的思想体系，或是人与其周围的关系；他们
或者急于想探索道德的制约、习惯的行为和法律的制裁在控制人类行为的活
动中的地位。但是他们没有撰写有关死亡的著作。
但是神话学表明，人对死者的命运十分关注，中国各地出现了形式众多
的丧葬仪式，这说明人们注意去保证死者的幸福。甚至可以假定，对大多数
人来说，这类宗教活动及支撑它们的信仰对心志的影响比皇帝和官员们十分
重视的国家崇拜的庄严仪式的影响更为巨大。
为死者举行的种种仪式与中国文化的两个方面——礼的各种准则和社会
凝聚力的发展——变得分不开了。礼的目的之一就是要限制情欲，防止感情
过分外露；所以行为的准则就是注意去规定应该表示悲痛的方式，以及丧葬
活动的许多细节，这些细节因有关人员的身份而各不相同。这样，礼的制度
要适当注意支配男女的自然感情；礼还有效地把这类感情纳入儒家心中十分
珍惜的社会等级形式之中。
就社会结构而言，这些活动也同样重要，虽然这一发展在汉代不像在后
来那样明显。由于种种哀悼仪式基本上是一族和一家之事，它们必定提供一
个机会，使那些集团的属性得到证实和重新被肯定。最后，这些礼仪的行为
有了一种沿袭的标准；人们必须注意辈分以保证表示尊敬的正确程度，氏族
成员根据与死者关系的亲疏以不同的形式履行仪式。这种种区分既可以加强
氏属的属性和尊严，又可以突出它的结构。①
给死者提供未来幸福的某些措施将在下面讨论。墓葬不惜费用和工夫的
一个最重要的例子就是上面已经谈过的为秦始皇兴建的陵墓。虽然这个例子
是极个别的，但是其他许多墓葬表明，为了提供一个与死者在世时享受的生
活方式相称的墓冢，活人常常要花费大量的物质财富。还有理由看到，大量
丧葬费用有时引起批评或者促使一些人提出节约的例子，以示抗议。
这类批评在《盐铁论》和《潜夫论》中提得最为激烈，它们可以分别适
用于公元前 １ 世纪和公元 ２ 世纪的情况。有时批评反对在生死不同时期所表
示的虚情假意。因为不顾儒家孝道理想的要求在父母在世时苛待他（或她），
与在父母葬礼上铺张和炫耀财富以使当时社会注目的行动有很大的区别。①
不论是 ６４ 卦或五行的体系，或是《淮南子》关于自然的观点，都没有提
供死后在另一个世界获生的任何希望；它们也没有描述据以履行仪式以确保
死者幸福的手段。同样，董仲舒的综合体系对这些问题也未加考虑。王充一
方面试图说明人死后根本不可能再幸存，一方面又没有指名指责某一个作者
曾精心想证明生命又在坟墓以外存在的企图；他只是怀疑被公认的、但无文
① 关于使治丧集团及其组成成为社会地位和家庭关系的衡量标准的情况在很久以后的发展，见莫里斯？弗
里德曼：《华南的氏族组织》（伦敦，1958）。
① 关于秦始皇的陵墓，见第 1 章《道路、城墙和宫殿》和《秦的崩溃》。关于对铺张奢侈的批评，见《盐
铁论》（《散不足》），第 206 页（鲁惟一：《中国人的生死观》，第 126 页）；《潜夫论》三（《浮侈》），
第 134 页。关于文帝和明帝的丧葬风格，见《汉书》卷六，第 134—135 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第
1 卷，第 27 页），卷三六，第 1951 页，《后汉书》卷二，第 123 页，《潜夫论》三（《浮侈》，第 130
页。
献依据的这类信仰。②
在缺乏关于灵魂的性质和可以取得不同类型长生的明确阐述的情况下，
我们不得不依靠各种史料中不完整的参考材料。幸运的是，近年来发现的大
量物证补充，并多次证实了这些材料。这些物证来自其动机有时可以加以推
断的丧葬活动；墓中包括大量想象出来的画像和象征物。由于近期的研究，
现在已有可能把这类物证与关于长生和丧葬习俗的参考材料联系起来，我们
现在对这些事情的了解远比以前明确和广泛。
以下的篇幅将谈及中国在感觉到佛教的影响以前产生的信仰和实践。由
于证据的多种多样和它们在时间上的前后不一，特别是鉴于中国人对整个问
题的态度，我们很难指望取得完全一致的材料。因为可以预料，虽然在西方
诸文化中一种类型的长生信仰排除了其他类型的长生信仰，但秦汉时期的中
国人很可能为死者采取各种的措施，并且履行种种的仪式以满足事实上是矛
盾的一些考虑。
鬼、魄和魂
鬼、魄和魂三个字用来指人类的非物质要素。鬼常与神相联系。它们都
具有危险的力量，因此令人惧怕；它们应予崇拜和安抚。鬼为那些受他人所
害的人所化，被认为有能力返回人世，以对这些邪恶进行报复，他们通过进
行破坏来做到这点。最早提到这类鬼——饿鬼——的材料，见之于刚好在秦
帝国建立之前的睡虎地的占卜文书。有人还认为鬼能化成各种各样的生物，
这样它们就能返回人世来寻找自己的目标。①
根据一个更加复杂的信仰体系，人被认为包括一个肉体和两种非物质要
素。其中之一称为魄，是使肉体活动的力量，并能操纵它的四肢和器官；