② 见卜德：《中国的第一个统治者：从李斯（公元前 280？—前 208 年）的一生研究秦王朝》（莱顿，1938；
香港再版，1967），第 12 页及以下、第 57 页及以下。
① 《吕氏春秋》第十三篇（《应同》），第 4 叶。（鲁惟一：《中国人的生死观：汉代的信仰、神话和理
性》〔伦敦，1982〕，第 46—47 页）。所谓“丹书”，即意在描述古代方法之书。周武王得知，丹书中有
黄帝和其他一些神话统治者的材料，因而武王想向它们求教。“丹”之意即指它们是用不可磨灭的材料写
的。
的一些观点不相一致。它至少在两处主张说，②个人的品质和个人的成就要比
国家的制度更加重要，而且它们超越了世袭的权利。这一条原则对于那些靠
个人的领袖才能和征服上台的君主来说，其意义是显而易见的，例如对秦始
皇和汉高祖便是这样的。但是，这种说法不一定符合借助天命作为合法权威
的源泉的主张。它也不符合帝位继承的实践，或者说不符合这种主张，即根
据“无为”的指导思想，认为皇帝的职能是高拱在上，统而不进行实际的治。
①
据秦帝国建立不久后的文献所显示，在谈到秦始皇的成就时几乎完全归
功于他个人的功劳。除了赞颂祖宗神灵之助的几句空话之外，并无涉及任何
其他超凡入圣之神灵引导他取得成功时所起的作用之辞。秦始皇建立地位的
基础是他征服了敌国，荡平了所有当时已知的领土，而且在一套唯一而一致
的法则的基础上推行中央集权制。有一种说法是吹嘘他的这些成就是史无前
例的；这样，这种提法就使他有资格选用“皇帝”这一足以传之万世的尊号。
②
② 《荀子》第十二篇（《君道》），第 158 页以下；《荀子》第十八篇（《正论》），第 234 页以下。
① 见本书前面第 12 章《“道”及其衍生的思想》；又见下面《皇帝的作用和职能》的有关部分。
② 《史记》卷六，第 235 页以下（沙畹：《〈史记〉译注》第 2 卷，第 122 页以下）；本书前面第 1 章《从
王到皇帝》。
道德的价值和秦朝的失败
在汉代最早论述政治理论的著作是陆贾的《新语》，我们在上面曾有所
论及。③关于陆贾和他的著作人们注意得较少，这可能是因为他的某些后辈们
后来居上之故。陆贾的某些思想被董仲舒表达得更强而有力，而当这位作者
被人们公认为是一位调和论者时，他们有时却忘了他所凭借的资料是很有创
见性的。④《新语》是根据汉高帝（公元前 ２０６—前 １９５ 年在位）的特殊命令
编写的，这时是在董仲舒出生之前数十年。
为了打算引导人们维护一个有效率的政府，《新语》说到了异常的自然
现象的重要性及其显示警戒的意义。如上所述，这种观点被董仲舒阐发得很
有力和很系统。此外，《新语》强调的是，帝国政府必须重视儒家的伦理道
德价值，使之成为取得国泰民安的手段；它也建议皇帝的活动应该调节得与
阴阳的节奏相一致。
陆贾的观念如此，是因为他认为皇权在实践中可能会出差错。有迹象表
明，许多领袖人物都憬悟到秦帝国没有能够抗御住攻击，尽管它拥有很自负
的力量，因而陆贾及其以后的作者们都试图回答这样一个明显的问题：如此
一个强大的组织怎么会被一小撮乌合之众和手无寸铁的软弱的暴动者摧毁了
呢？也可能他们写书是还想回答另一个——也许他们只巧妙地提示过而未明
确地点破过的——问题：汉朝怎样才能也避免这同一种命运？
按照陆贾的说法，秦朝之失败是由于它使用刑罚过度，是由于它傲慢自
大和奢侈无度。大约二、三十年以后，贾谊写了一篇包括三个部分内容的文
章，以论究秦朝之失的本质问题。①他也是强调，帝国政府需要积极地致力于
尊重伦理道德价值。与贾谊时代极相近而又同姓（但非一家）的贾山，也乘
机提出了另外两点意见。②他敦促汉文帝（公元前 １８０—前 １５７ 年在位）应尽
力效法周天子时代政府的榜样；其特点就是要关怀臣民的福利，还要乐于倾
听大臣们的批评。
在汉武帝时代（公元前 １４１—前 ８７ 年在位），加强对伦理道德价值的注
意表现在吸收通晓儒家著作的人进入仕途。①儒家著作现在成了官员和政治家
们的文化修养背景，并且势将继续起这种作用。这种办法必然会对发展君权
的观点产生影响。官吏们都偏好孔子的教言以及与他有关系的著作，同时又
都屏弃像商鞅、申不害和韩非这样一些更实际、更现实的人们的著作，这种
情况之所以发生实在应该大大归因于董仲舒的倡议。②
③ 见前面第 12 章《董仲舒和天的警告》。
④ 关于陆贾和董仲舒，见鲁惟一：《皇权：董仲舒的贡献和他的前辈》（即将出版）。
① 这三部分所载出处不一：第一部分见于《史记》卷六，第 278—282 页（沙畹：《〈史记〉译注》第 2 卷，
第 225—231 页）；《史记》卷四八，第 1962—1965 页；《汉书》卷三一，第 1821—1825 页。第二部分见
于《史记》卷六，第 283—284 页（沙畹：《〈史记〉译注》第 2 卷，第 231—236 页）。第三部分见于《史
记》卷六，第 276—278 页（沙畹：《〈史记〉译注》第 2 卷，第 219—224 页）。关于贾谊，见第 2 章《贾
谊和晁错》。
② 《汉书》卷五一，第 2327 页。
① 见上面第 12 章《伦理原则和人的组织》；又见下面第 14 章的《董仲舒的杂糅诸说》。
② 《汉书》卷五六，第 2523 页。
董仲舒
上面已经谈过董仲舒所阐发的观点和他要把皇权安排在宇宙秩序中什么
地位上的问题。③他的方案是反复申论《吕氏春秋》中把上天的威权和五德循
环的韵律联系在一起的这种综合的观念。他对此也增加了他自己的东西，即
是经过扩充和详细叙说的祥瑞和灾异的重要性。我们现在完全可以说，从《吕
氏春秋》的作者到董仲舒这期间尚无一位作者重申过这一主题。除了有人试
图说它是黄老思想的一部分之外，这时尚不知有什么著述把皇帝的统治说成
是宇宙主要体系中的组成部分。
董仲舒也谈天命。虽然这个观念直到他死后才获得很大的重要性，但董
仲舒为恢复这个在秦汉以前几个世纪内作为周代政治哲学的主要内容的名词
也做了新的努力。在最初，它见于《诗经》和《书经》中；到后来，它也见
于《孟子》的一段重要的文字中。④这条教义通常被引用为批准周取代其前人
的那种非信不可的权威，但是却未明白地见于《左传》和《论语》等书中。
在战国时期，这种思想几乎不能对任何一位列国之君给予实际的助益，特别
是周天子在直到公元前 ２５６ 年还实际上在位之时。当这条教义在帝制政府时
代重新出现时，它取得了新的含义。它不能同那种把天、地、人合而为一的
新理论分开；它配合了皇帝的敬天活动。
有几种说法把汉高祖的胜利和汉帝国的创立归功于上天；但在这个帝制
初期年代的历史中还未见有关于上天特殊眷命于汉王室的说法。①诚然，有一
条言天命的材料特别评论说，周虽然获益于受天之命，但天命并未获允赐给
汉朝。②董仲舒在他的天人三策中提到了这个概念，他丝毫未暗示汉王朝已受
到上天的付托之重。③这个观点的发展及其应用到皇室身上，尚须有待于匡衡
和班彪的著述问世（详下）。
董仲舒用批评秦朝的方式使他的君权观念给人留下了印象。在董仲舒以
前，这种批评主要是出于缕述秦朝失败的需要；对秦朝的失败主要是按照它
的政策及其不可避免的后果来加以解释的。在董仲舒的思想上出现了一些新
的特点，因而使它比起前人所发表的意见必定更能传得久远得多。他站在道
德的立场上尖锐而辛辣地指责了秦朝政制。它的措施从根本上打击了中国文
化本身。董仲舒并不是紧紧抓住那个过分暴虐政治的实际失误不放，而是集
中地谴责秦朝的严重不公平的政绩。④在这样做的时候，他竖了一个批评秦朝
的标准，使很少历史学家和政治家对它加以怀疑。他给下面一种说法增添了
③ 见上面第 12 章《董仲舒和天的警告》。
④ 《诗经》，第二三五，二四四，三○三，三○五篇（高本汉：《诗经》〔斯德哥尔摩，1950〕，第 185
页及以下诸页、第 198 页、第 262 页及以下诸页、第 263—266 页）。关于《书经》，见高本汉：《书经》，
载《远东古文物博物馆学报》，22（1950），第 20、37、39、59 页。关于《孟子》，见李雅各所译“七经”，
第 2 卷，第 297 页。又见顾立雅：《中国治国之道的起源》，第 82 页及以下诸页。
① 例如，可见《汉书？高帝本纪下》，第 71 页（德效骞：《〈汉书〉译注》〔巴尔的摩，1938—1955〕，
第 1 卷，第 131 页）。关于其他材料，见鲁惟一：《皇帝的权威》，第 87 页。
② 《史记》卷九九，第 2715 页（沃森：《英译〈史记〉》第 1 卷，第 285 页）；《汉书》卷四三，第 2119
页。
③ 《汉书》卷六五，第 2498、2501、2516 页。
④ 《汉书》卷五六，第 2504、2510、2519 页。
新的力量，即认为帝国政府应该负责坚持某种道德标准，应该负责鼓励对于
文化活动的追求。
董仲舒还突出了往往被后世的那些人士所忽视的东西，这些人总是主张
恢复传统的价值和观念。他虽然表示，帝国政府的基本原则没有改变，即它
们是受命于天的，但对于权宜政策的决定总是有变动的，这样它们就能在应
用中适应不同时代的有所改变的环境。①
许多这种思想都可见之于下面这段文字，这是董仲舒给皇上奏对中的文
字，其文如下：②
天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。
是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以
防欲也：脩此三者，而大本举矣。
人受命于天，固超然异于群生……
① 《汉书》卷五六，第 2518 页以下。
② 《汉书》卷五六，第 2515 页（鲁惟一：《生死观》，第 150 页）。
班彪关于天命的论文
在汉元帝时代（公元前 ４９—前 ３３ 年在位），关于天命的观点又取得了
新的力量。这个时期进行了许多政策上的改变，它们是作为对汉武帝（公元
前 １４１—前 ８７ 年在位）极端进步措施的具有改革性质的反动对策。这种变化
伴随着出现了新的政治理论观点，而且也随之出现了相应的宗教上的变化。③
约在公元前 ４５ 年，光禄勳匡衡以实行宗教活动的改革著名，他批评了许
多政治问题并发表了对君权的看法。①他在这里包括这样的意思：统治者既然
受命于天，他们的责任就是要传皇位于永世勿替。这种说法在一百年前可能
已为董仲舒等少数人所接受，但在匡衡时代，它对许多人来说很可能带来了
某种新的启示。匡衡描述了君权的延续性和神明降福之间的联系；这不仅指
上天所赐之福祉，也指鬼神所赐的福祉。②他还援引过去的前例，主要是引用
郁郁乎文的周室诸王的成例。匡衡更进而坚持连续性和一致性的必要；指导
人类的方式是应该使他们能够完成自己的本性，这样他们就能前进到更高的
道德行为的境界。
在一个流产的企图更新汉王朝的五德之运的过程中，即在公元前 ５ 年，
天命的重要性被突出了出来。人们甚至这样议论，汉成帝（公元前 ３３—前 ７
年在位）因没有产下一个皇子，也归咎于他不能上应天命。③此后不久，这条
教义被班彪的《王命论》提了出来，它或许是中国文献中表述政治原则最完
善和最清楚的文章。
班彪（大约公元 ３—５４ 年）是班固的父亲，也是《汉书》的第一个作者。
他曾经目睹王莽朝廷（公元 ９—２３ 年）的兴起和灭亡，经历了最后导致刘秀
（光武帝，公元 ２５—５７ 年在位）中兴汉室的那个内战的年代。此文的目的在
于向觊觎皇位的隗嚣和公孙述等人指出，刘氏完全有权称尊和实行统治。这
篇杰出的论文④重申了帝国大一统的主张。这个主张已经王莽在不久以前予以
确立，他托辞说是上天特授此任务给他的。所以很清楚地应该指出，光武帝
的政权也会据此理由而得到支持，这一点具有很重要的意义。
从一开始，班彪的文章就重申人君统治之权本自天授的原则。其证明就
表现在尧、舜、禹（夏代开国之君）这几位神话君主身上；他们都受命于天。
虽然他们取得成功的情势不同，但他们恰恰在下面这样一件事情上是一样
的，即他们全都是上应天命而取得帝位，并且符合人民的意志。统治的延续
性可以上溯自圣君尧而直接传到刘氏，因为有许多事变和预兆都是这样显示
的。在代表五行之一的赤色当运的势力下，这些事变和预兆都证明了其直接
继承关系。只有在这种基础上皇权才有指望可得到鬼神的福祐，才能变成普
天效顺的目标。
然后，班彪讨论了汉王朝所借以建立的环境。他直截了当地声称，民间
③ 见本书上面第 2 章《改革和衰落》和第 12 章《帝国的崇拜》。
① 《汉书》卷八一，第 3338 页及以下诸页。关于匡衡在宗教改革中的作用，见鲁惟一：《汉代中国的危机
和冲突》（伦敦，1974），第 158 页及以下诸页。
② 见本书上面第 12 章《民间崇拜》。
③ 《汉书》卷七五，第 3192 页；鲁惟一：《