间的权力斗争还继续了几年，直到灵帝去世的 １８９ 年为止。在随后的政变中，
好战的党人派军队攻打并焚烧了皇宫，屠杀了宦官，并迫使皇位继承人逃亡。
中国陷入内战，后汉王朝实际上已经结束，尽管一个有名无实的君主——献
帝——即位并在名义上进行统治，直到 ２２０ 年。①
军人们，特别是在旷日持久的内战中其军队大量死亡的边防将领，也趋
于失败。从 １８９ 年到 ２８０ 年，政治舞台上出现了学者－ 官员和地方权贵联盟
集团所支持的几个区域性的国家；前者有管理国家的知识和经验以及他们对
统一和秩序的要求，后者得到地产所有者和强大氏族的有力援助。这种联盟
的社会政治和知识－思想的基础已经在前几世纪儒家教育和文官制度的发展
中形成，这种教育和制度从土地所有者及强大氏族中吸收了很大一部分学者－
官员。这种联盟也受到普及了的儒家所强调的调和折衷的影响，儒家把调和
折衷既当作国家、地方社会和地方村镇的理想，也当作家庭、家族的政治、
社会和道德的理想。另一方面，大同理想的幻灭——这是对帝国政权的一种
不满情绪——和东汉思想中对精神自由及道德自主的推崇，产生了把儒家要
求转移到更实在的小康目标上去的效果，小康目标是在个人以及他的家庭和
① 《前汉纪》卷二五，第 5 叶。
② 陈启云：《一个中世纪早期儒家的一生和反省》，第 30—39 页；也见本书第 16 章《汉代末年民间的道
教》。
① 陈启云：《一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第 40—65 页。见前第 5 章《王朝权力的崩溃》。
氏族、朋友和社会的同心圆的坚实基础上树立起来的。
亲属关系及其义务的重要性
荀爽于 １６６ 年因其“至孝”被朝廷选拔时，他在上呈皇帝的奏疏中清楚
地表明了对家庭道德的新的推崇。①荀爽在这份奏疏中说，根据五行学说，汉
朝属火，故应把孝顺之德（火之德）尊崇为帝国最高的原则。他重申了一项
并不明确的诏令（据说是在王莽主持下颁布的），规定《孝经》为帝国中每
一个人必读之书。他赞扬政府从孝顺子孙中选拔官员的做法，谴责西汉朝廷
多次减少官员和普通居民的子女服丧义务的企图是完全不道德的；他建议，
儒家经典中规定的三年服丧期必须严格遵守。他认为：
有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣……
家庭关系和义务因而优先于政治义务和社会责任。一段著名的轶事提
到，一次有人请荀爽评论他同郡的显著人物，他称赞的人物都是他自己家庭
的成员；当他为此而受到谴责时，他争辩说，一个人想到他最亲近的亲属是
很自然的，颠倒自然的次序是不道德的。荀爽另一段有名的话（后来吴国君
主在一封信中引用过）认为，人应当顺从自己感情的倾向，并且按照严格的
对应方式回报他人，也就是说“爱我者一何可爱！憎我者一何可憎！”②如果
对这个原则作出极端的结论，那么人世间不可能有与个人无关的道德价值或
客观的原则。
站在另一个极端上的是那些为动乱而苦恼并遵循法家观点的人，他们维
护国家权力、官僚政治的行政管理和不受个人影响的法律，并主张对持不同
意见的政治上的敌手采取严厉措施。这些人是有治国之才的专家；封建割据
性国家的君主们在地方流行病似的内战困难时期，在他们努力控制抢劫的士
兵或不听命的地方首领时，需要这些人不可或缺的效劳。在割据性的国家中，
法家维护权力和秩序与道家要求自由和自主之间的分裂就这样继续不断地破
坏学者－官员型的官吏和地方上的地主和强大氏族的不安定的联盟。①为了阻
止联盟进一步崩溃，传统的儒家求助于需要周期性地呼吁的调和折衷；东汉
最后一个杰出的思想家荀悦（１４８—２０９ 年）的著作就是如此。
荀悦：人的局限性和向真理接近
荀爽的侄子荀悦从 １９６ 年到 ２０９ 年任东汉傀儡皇帝献帝的秘书监和侍
中，写了两部比较重要的著作：《汉纪》（即《前汉纪》）和《申鉴》。荀
悦在其著作中试图用综合法家、道家以及东汉其他不同思想传统的方法，调
① 《后汉书》卷六二，第 2051 页。
② 刘义庆：《世说新语》（《四部备要》本）卷一上，第 15 页（理查德？马瑟译：《世说新语》＇明尼阿
波利斯，1976＇，第 29 页）。《三国志》卷十三，第 396 页注 2 引《魏略》。（《三国志》注原文如下：
“孙权称臣，斩送关羽。太子书报繇，繇答书曰：‘臣同郡故司空荀爽言：“人当道情，爱我者一何可爱！
憎我者一何可憎！……”’”——译者）
① 陈启云：《一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第 56—65、163 页以下。
和社会秩序和个人道德之间、普遍利益和个体利益之间以及理想主义者的梦
想和应用策略之间的矛盾。
荀悦接受了汉儒作为天、地和人世的道的终极真理的思想。但他倾向于
强调道在天、地、人的不同范围内所呈现的多种形态。在人世间这些形态依
照时间和空间，由于变和不变之间的差异而不相同，过去是事实，现在是在
实现，将来是可能。②他对外界的事件和内在的心智之间、以环境因素评价事
件和以意图和后果评价个人行动之间的区别作了详细说明。他论述了知识、
意志和情感方面的心智机能；也论述了知识和其语言表达的问题。
按照荀悦的看法，在整体论的宇宙中可能有超越一切的道，但这能否被
人充分理解或通过文字传达，则是可疑的。因此，荀悦强烈反对简单化的和
教条的思想。他写道：③
若乃禀自然之数，揆性命之理，稽之经典，校之古今，乘其三势以通其精，撮其两端以御
其中，参五以变，错综其纪，则可以仿佛其咎也。
他承认，事实上人能达到的只是近似的真理和完善，虽然他仍认为最好以理
想的完善作为目标。
由于荀悦为“近似真理”辩护，他确认孔子是圣人，孔子想象出了真正
的道，但不能用简单明瞭的说法传达他的理解。根据这种见解，孟子和荀卿
所采纳的孔子学说因而只是近似的孔子之道，而汉代的儒家学说又只是近似
于这种古典的儒家学说。虽然如此，它仍是最有价值的传统，部分的原因是，
和它对立的思想不能超过它；按照荀悦所说，后汉时期许多对儒家学说的批
评比它们所反对的儒家思想表述得更加简单化。因此，荀悦为儒家正统观念
辩护用的完全是似是而非的论证。但是他也为采取灵活方式的必要性和重新
解释的可能性辩护。既然真正的孔子之道仍和以前一样模糊，即使《五经》
也只是道的不完全的解说，所以没有一个正统的观念是确实可靠的，每一世
代的儒家都应当重新开始努力以达到近似的道。
荀悦以同样似是而非的论证，赞同把帝国制度，如历史所证明和经书所
认可的那样，作为具有深刻宇宙论意义和道德意义的政治统一的象征。但是
只有象征本身才是完美的，不可违背的和不变的。事实上，任何政治制度都
只能近似于真理；所有政府都可能腐败，没有一个王朝能永远延续下去。不
忘其地位的象征性尊严的皇帝，作为一个原则不应当损害这种尊严。作为个
人，他应当力求道德上和智力上的完美；作为皇位的占有者，他应当遵守一
切适当的礼仪，只在神圣的帝国统治权的特有范围内行使他的权力。实际的
统治常常涉及互不相容的利益和态度，需要根据时代的变化来调整政策，在
理想和现实之间进行调和。荀悦认为，既然这些争端冲击着皇位的象征性的
尊严。政府工作最好交付给官员。
荀悦将理想和现实分开，从而能够表明他对汉王朝的忠诚，而又批评汉
代皇帝的政策和个人的品行；容忍官僚作风，而又谴责许多个别的官员。他
对于精英的不满情绪、他们的抗议和反抗、他们对精神自由和道德自主的追
求都一直非常同情。但是他指责他们过激的党派偏见，以及他们的任性活动、
他们对盘剥穷人和损害帝国政治统一所负的责任。他对学术的看法是儒家
② 《前汉纪》卷六，第 6 叶；陈启云：《〈申鉴〉译注，附导言》，第 89 页以下。
的，他对现实的相对主义的看法是道家的，他对政治的实用主义的看法是法
家的，可是他对儒家的学问、道家的做法和法家的治国之道又尽挑缺点。
在某种意义上，可以说荀悦倾向于挑剔那种现实的缺点。他在寻求人力
所不及的一种学问和真理的高度。作为历史学家和政治思想家，他深知使任
何解决办法都归于失败的后汉积累起来的问题。作为有名无实的汉代最后一
个皇帝的随从，荀悦深知即将临头的灾难——帝国的灭亡，但是无力规避。
他在他的著作中，提出了历史的教训，提出了他对许多问题的想法和他的十
全十美的梦想，这种梦想与其说是为他的同时代的人打算，不如说是为后代
打算，他希望国家在后世将会变好。
后汉思想的价值
从西历纪元开始到第 ３ 世纪最初几十年，汉帝国经历了一个完整的周
期：从前汉灭亡，经过后汉的光复和盛衰，到后汉的崩溃。汉代思想家的态
度经历了它自己的演变过程：从扬雄对王莽的新朝的热诚和他确信人的智力
的优越性，到荀悦为帝国体系及儒家学说辩护和他对现实的悲观看法。尽管
这些思想家受到衰落中的帝国的政治结构的限制，他们也可能因为他们不能
提供具有普遍吸引力的宏大景象，或对汉代积累起来的灾难提供有效的长期
补救办法而受到责备。他们也不能建立一种思辨体系，也就是曾经引起他们
前辈极大注意的那种涉及普遍问题和范畴的抽象思维。但是，如果人的精神
是由于其理解现实的能力，或由于其自我批评的能力而被看重，那么，东汉
思想家对他们那个时代的特殊困境表现出了非凡的感受性，注意到了它的变
化多端的细节，痛苦地预见到了它的悲剧结局。他们有勇气和正气批评帝国
政权和儒家正统，并反对他们自己的集团的利益。
法家传统的长处在于它对国家和公益问题的注重实用的看法；它的短处
在于为君主唯我独尊的权力和臣民卑躬屈节的服从辩护。道家传统的价值在
于它对超越和精神自由的想象，以及它对世俗权力和利益的蔑视；它的缺点
在于避开世俗问题，以及它鼓励虚无主义和逃避现实。儒家学说的功过为数
更多，变化也更多，本章的概述已予证明，而本章只涉及后汉儒家学说两百
年的历史。儒家学说，即使在其后汉时的衰落阶段，也显露出广泛的灵活性，
这种灵活性可以看作它的重大的长处，也可看作它的根本的缺点。
儒家学说的灵活性表现在它对复杂的人性研究的关心。自从孔子要求对
人性研究特别注意，儒家学者就从未停止对某些问题的关心，可是人性问题
仍和以前一样难以解决。这些问题涉及人性的含义和概念，人的道德的和非
道德的本性，人的修养和改造的可能性，人在精神、道德、社会、政治和经
济领域内的处境。这些复杂的问题需要范围广泛的探讨——实用主义的或理
想主义的，一般的或特殊的；它们还引出种种态度——乐观的或悲观的，进
取的或退缩的。因此，其范围既包括了法家学说也包括了道家学说的思想流
派。儒家中庸调和的理想以及它的妥协、容忍的劝导，虽然不那么堂皇，对
于它的任务却是适合的。
东汉思想缺乏古典思想和汉代初期思想那种有创造力的大气魄，但它包
含更多的见识和智慧。古典时代和汉初的思想家给正在形成的统治权打下了
理智的基础，但是既没有预料到僵化中的政体积累起来的问题，也没有预先
想到他们的思想在受到现实考验并转变成为教条时的含意。
后汉思想家面临许多进退两难的困境，诸如自主与从属，不变与变，或
者自我与社会或国家之间的矛盾，超凡出众与大众性之间的矛盾，或者圣智
与君主地位的矛盾。这些矛盾受到诸如法家学说的官僚政治倾向、道家学说
的个人和社会的本质和儒家学说的家庭倾向性等基本因素的抑制。这些便是
在后汉时期变得具体化了的，在汉以后的时代继续吸引中国人的心智的争
论。
第 １６ 章① 汉代至隋代之间的哲学与宗教
公元 ２ 世纪和 ３ 世纪汉王朝的崩溃以及由此所产生的政治的、社会的和
经济的困境，其结果是带来了中国历史上少见其匹的思想上的纷争时代，只
有周朝末年（公元前 ４ 至 ３ 世纪）、明王朝末年（公元 １６ 至 １７ 世纪）和 ２０
世纪的几次革命可与之相比。在这个时期，某些基本的哲学概念逐渐形成，
它们都是后世中国哲学思想的重要成份，并且是永不磨灭的。佛教当其于公
元之初传入中国，并且从 ４ 世纪起就开始深入上层知识阶层的时候，突出了
这些变化，与此同时又改变了这些哲学变化的重点。佛教被缓慢地改造得适
合于中国人的心理状态，在这个过程中，它既与道教相糅合，又被嫁接到道
教之中，因此它就主宰了“中世纪”的中国，直到公元第一个千年之末都是
这样。
后汉时期哲学的衰颓
秦、汉两个王朝使中国形成了大一统的帝国。它必须引入一种央集权的
方法，引入以高度组织的军政机器为基础的有秩序和有权威的制度；它的意
识形态必须以实用哲学为主，有些象罗马帝国的哲学那样。道家的形而上学
倾向和神秘主义倾向，以及帝国统一以前一些旧学派所争鸣的各种各样的思
想都一律靠边站了，而让位于儒家。儒家是今世的一种学说，是一种社会学，
也是一种通过天－地－人的三位一体而把人和宇宙联系