印欧语系诸王国在中国和印度的共同影响下繁荣起来，从这时起，就出现了
称呼这个地方的新名称西域（Ｓｅｒｉｎｄｉａ），一直到它归依伊斯兰教为止。商
业在中国人的庇护之下兴盛起来，而且丝绸之路也是佛教借以传播之路。第
一批传播佛教的人可能就是访问西域的中国人，还有作为商人、政治避难者
和官方使节在中国土地上生活的外国人。
但是，在中国人进入西域以前，佛教对这个地区必定有某种程度的渗入，
虽然很难确定它正式传入的准确日期。佛教的资料充满了传奇式的传说，②
只有在研究经文翻译的年代学方面这种资料才可以利用；而在世俗历史编纂
学方面，由于出自儒家文人之手，关心的只是皇帝的宫廷及其礼仪，关心的
是政治、行政和军事事件；如果它提到佛教的话，也只是表现在非常偶然地
提到的几件小事上面。这表明它们的真实性是相当可靠的，但它也意味着资
料的数量少得可怜。
汉王朝楚国内的佛教
第一次明确地提到佛仅是偶然见于公元 ６５ 年关于皇家的楚王刘英的一
道诏旨中。①他的楚王国的中心位于彭城（在山东、河南和安徽搭界处），即
一个世纪以后爆发黄巾军叛乱的那个地方。楚王英是汉明帝（公元 ５７—７５
年在位）的一个弟弟，他被怀疑搞颠覆活动，因此他呈上几段丝织物以求贷
他一死。汉明帝对他有不忍之心，就在公元 ６５ 年的诏令中为他开脱；皇帝在
诏令中袒护他的弟弟，②说他所诵习的是“黄、老之微言”和崇尚“浮屠之仁
祠”；说他“洁斋三月，与神为誓”；因此之故，皇帝声明他不负任何嫌疑，
并把他的缣纨还给了他，以助在楚王藩邸举行的对“伊蒲塞（ｕｐāｓａｋａ）和桑
① 理查德？H。鲁宾逊：《印度和中国的中观学派》（麦迪逊〔密尔沃基〕和伦敦，1967），第 7 页。关于
佛教之传入中国，见马伯乐：《公元 2 — 3 世纪中国佛教之僧众》，载《法国远东学院通报》，10（1910），
第 222—232 页；《道教和中国的宗教》，第 249 页以下，以及泽克：《佛教征服中国史》，第 18—43 页。
② 见泽克：《佛教征服中国史》，第 19—22、269—280 页。
① 泽克：《佛教征服中国史》，第 26 页以下，塚本善隆：《中国佛教通史》，第 1 卷（东京，1968），第
65 页以下。
② 《后汉书》卷四二，第 1428 页。
门（■ｒａｍａｎａ）之盛馔。
这两个梵文名词是译音的中文，分别指世俗信徒和佛教和尚。所以，我
们在这里看到他们把佛和黄老——即老子和黄帝——联系了起来，很可能把
这二者当成了一个单一的神明。他被当做一个神像，应该向他祭祀并实行斋
戒。③彭城是一个重要商业中心（它今天还是一个铁路交汇处），很可能吸引
了许多外国人，其中当然也包括佛教和尚在内。但是，皇帝对佛教之着迷，
表明甚至在京师洛阳也是很虔心礼佛（他与黄老合在一起）的。后来，到了
公元 １ 世纪的中叶，佛教已经由中外商人汇集之西北诸绿洲而深入到中国的
中原和东部了。
五年以后，即公元 ７０ 年，楚王英又被卷入另一次叛乱阴谋之中。这一次
他和几个道教方士在一起，方士们造作了有利于他的预言，他被判处死，但
皇帝又一次只是把他废黜并把他发配了事；他被发配到长江以南的丹阳郡（安
徽）；楚王英在这里于第二年自杀。可能至少有几名佛教人士陪伴他到那里，
这可能表明佛教第一次传入了中国南方，即江南地带。
但是，刘英的佛教社团在彭城存留了下来；一个世纪以后我们看到它在
当地的官员笮融的庇护下兴盛起来；笮融因彭城刺史曾授权让他管理粮食运
输，因此而发家致富。彭城刺史陶谦和笮融一样，也是来自丹阳。陶谦身名
大显是因为在公元 １９４ 年后镇压黄巾军有功，也因为他在公元 １９０ 年董卓的
政变中忠于朝廷；那次政变使洛阳遭受了很严重的烧杀之祸。①京师的居民特
别流落到彭城地区避难，这个地区很富庶，所以他们能托庇于此，不致受到
京师扰乱之害。
今天我们得知，笮融大约在公元 １９３ 年曾在彭城附近造了一座大佛寺，
上覆以尖顶，另加九个仿印度塔形式的圆盘，中伫一衣锦的镀金佛像。这个
建筑物有几层楼高，中可容“二三千余人”在那里念经。为了招徕当地民众
参加他的佛教社团，笮融自己主动给这些老百姓豁免国家的徭役；在庆祝佛
的生日和浴佛节的时候，他举办大规模的集体庆祝活动，长长地布席于路，
让参加者有饭吃，有酒喝。参加的人数可达万余人，所费以百万计。②
这些数字当然是被非佛教徒的历史学家夸大了的，因为他们不赞成佛教
徒在奉献中大量靡费钱财，也不赞成对信教者豁免赋税（这种豁免到后来只
给予受戒的僧徒）；笮融的跟随者，即新入教的中国教徒，肯定不在这样的
僧徒之列。笮融和楚王刘英一样，没有落得好下场。公元 １９３ 年，曹操袭击
并荡平了彭城；笮磁逃到了长江地区，据说跟从他的有一万多彭城男女居民，
并且还随身带有三千心腹骑兵。很可能，他的佛教宣传的真意确是想在这样
的大激战中为他自己招集随从，同时很可能，这些追随者就是黄巾军的孑遗。
可是，我们未见资料上有关于笮融的佛教杂有道教之说，象这个时期通常的
情况那样。无论如何，笮融这一事件的功绩是它使我们对佛教在汉代民间中
的传布情况能略知一二。老百姓的宗教生活实际上在历史材料中被忽视了。
③ “斋”，是个道教术语，但斋戒三个月则当是佛教传统的一部分。
① 关于公元 190 年的诸事件，见上面第 5 章。关于笮融，见《后汉书》卷七三，第 2366 页以下；泽克：《佛
教征服中国史》，第 27—28 页；塚本善隆：《中国佛教通史》，第 78—81 页。
② 有一份材料说，信徒的参加者有 5000 家；见《资治通鉴》卷六一，第 1974 页（雷夫？德克雷斯皮尼：
《汉朝的末年：司马光的〈资治通鉴〉卷 58—68 所载公元 181—220 年大事记》〔堪培拉，1969 年〕，第
137 页）。关于这些集会后来发展为“无遮大会”的事件，见下面《南北朝时期的佛教》的开头部分。
洛阳佛教的开始
所有的证据都表明，汉王朝楚国的佛教社团实际上只是一定已在京师成
长起来的社团的一个支派，关于这一点虽然我们知道得不多。在公元 ３ 世纪
之初，我们知道京师洛阳有个许昌寺院。这个名称表明，它一定由刘英的母
舅名许昌者早在公元 １ 世纪所建。可能是在刘英于公元 ７１ 年处死和彭城国除
之后，他把来自彭城的僧众安置在他的第宅之中。①我们知道，大约就在那个
时候，汉明帝在做了一次梦兆之后便派了一个使团去打听西方佛教的事情。
这个使团据说带回了两名印度僧人，即迦摄摩腾（Ｋāｓ＇ｙａｐａＭāｔａｎｇａ？）和
竺法兰（ＤｈａｒｍａｒａｔｎａｔｈｅＩｎｄｉａｎ？），并为他们建立了白马寺；取这个名称
是为了纪念那个驮回佛经的吉祥动物。
可是，这是一个在以后很晚时间才出现的传说，显然这些僧人的名字不
大可能是凭空捏造的。这两名和尚据说是最早翻译了印度经文，即《四十二
章经》，人们传统地把它定在公元 ６７ 年，但实际上它的翻译似乎不会早于大
约公元 １００ 年。②这部经文与其说是一部翻译作品，不如说是一部介绍佛教教
义要旨的入门书籍，特别是按照所谓小乘教义介绍佛教的道德的书。它不是
用佛祖讲法的形式，而是仿照中国的《孝经》之类的经书或老子的《道德经》
的形式。今天，我们仅拥有大加修改过的经文文本，其中道教的影响很明显。
①
自此以后，只有在译书的版本记录或在书目介绍中才可对汉代洛阳的佛
教情况略知一二。这些译文或者译自梵文原文，或者更可能的是译自中亚的
普拉克里特语（Ｐｒāｋｒｉｔｓ），因为大多数译者并不全是印度人：其中有两名
安息人、两名粟特人以及一些伊朗人、三名月支人（Ｉｎｄｏｓｃｙｔｈｉａｎｓ），只有
三名印度人，甚至他们也是通过西域才来到中国的。②
译者中最早和最出名的是安世高，即安息人世高，他于公元 １４８ 年来中
国，协助他的是他的同胞安玄，此人是一名商人，公元 １８１ 年来到洛阳，并
懂得中文。③很显然，安世高和安玄翻译的东西都由中国佛教徒提出，因为它
们或者论及中国人在自己的传统中所熟习的小乘教义中命理学之类的内容，
或者论及精神修养和呼吸功夫，这就使得佛教的瑜珈（ｙｏｇａ，中国叫做“禅”，
ｄｈｙā－ｎａ）和道教的同类功夫很相近。另一方面，所谓大乘的翻译风气则大畅
于第二代的翻译家，他们于公元 ２ 世纪之末和 ３ 世纪之初在洛阳工作；这个
时期是佛教的两乘在印度和西域过渡的时期，也是道家哲学在中国本地开始
复兴的时期。关于“空”（ｓ＇ūｎｙａ－ｔā）的教义和对于来世的“净土”的信
① 见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第 358、403 页，泽克：《佛教征服中国史》，第 32、328 页。
② 见汤用彤：《〈四十二章经〉的版本》，J。R。韦尔译，载《哈佛亚洲研究杂志》，1（1936），第 147—
155 页；泽克：《佛教征服中国史》，第 29—30 页；吉冈义丰：《四十二章经与道教》，载《智山学报》，
19（1971），第 257—289 页。
① 见下面《南北朝时期的佛教》中的有关部分。
② 关于安息（帕提亚），大约是 rsk 的译法，见何四维：《中国在中亚：公元前 125 年至公元 23 年的早期
阶段，附鲁惟一导言》（莱顿，1979），第 115 页以下。关于月支，见何四维：《中国在中亚》，第 119
页以下。
③ 见罗伯特？施：《高僧传》（卢万，1968），第 16 页注 59。
念，必然会吸引中国的文人学士，因为他们正开始背离越来越暗淡无光的儒
家关于今世的宇宙－政治观。第一部关于佛教“般若”（ｐｒａｊ？ ā）的书是公
元 １７９ 年由一名月支人和一名印度人翻译，而由一些中国道教徒协助；这些
道教徒中有一人有“祭酒”职称。①
这些最初的译本充满了道家的说法，这是中国合作者利用这些说法来翻
译佛教的专门用语：例如瑜珈（ｙｏｇａ）或菩提（ｂｏｄｈｉ）被译为“道”（ｔｈｅ ｗａｙ）；
涅槃（ｎｉｒｖāｎａ）被译为“无为”（ｑｕｉｅｓｃｅｎｃｅ，或“ｎｏ－ａｄｏ”）；绝对（ｔａｔｈａｔ
ā，“ｓｕｃｈｎｅｓｓ”）被译为“本无”（ｎｏｎ－ｂｅｉｎｇ），而佛教的圣人（ａｒｈａｔ）
则变成了道教的“真人”（ｉｍｍｏｒｔａｌ）。用这种办法，佛教的“般若”雷同
于道教的“真知”，它被称为“玄学”。其结果是产生了一种使文人们厌烦
的笨拙而晦涩难懂的话，这特别是因为那些写中文译本的人文化方面的经历
很平庸。
但是，外国和尚经常出入于朝廷中受过教育者的贵族之门。早在公元 １００
年，张衡（公元 ７８—１３９ 年）就在他的形容长安的诗作（《西京赋》）中提
到他们，公元 １６６ 年洛阳朝廷正式兴起了拜佛的仪式，与此同时也礼拜老子
（根据史料，也礼拜黄老，在此前一年，即公元 １６５ 年，桓帝（公元 １４６—
１６８ 年在位）因无子嗣，派了一个代表团到苦县去祭祀老子，此地在洛阳之
东，据说是老子的出生之地；这里的庙里有一幅孔子的壁画，传说孔子曾问
道于老子。上面提到的《老子铭》就是在这种情况下创作的。②桓帝受他的配
偶——窦后——的影响，这位窦后和前汉的同宗窦太后一样也是支持道教
的。
公元 １６６ 年，皇帝自己也在洛阳宫内祭祀老子以及佛祖。我们知道这一
点，是因为那时襄楷的奏疏是这样说的。他是一位道教中心地、今山东省籍
的星象家；他从原籍来到京师是想警告皇帝注意灾象，并且指责他的暴政和
与他的后宫妇女们所过的放荡生活。①他在谏草中写道：“又闻宫中立黄、老
〔据另■异文为“老子”〕、浮屠之词，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，
省欲去奢。”因此，他引了两段《四十二章经》的文字；他又提到了干吉的
《太平经》，②所以他问皇帝究竟是否遵道而行事。他在奏疏中说到他相信佛
祖事实上就是曾去夷狄之邦的老子。③他也怨积于胸地提到宦官们往往侵夺权
力。
这些祭祀者在宫内的一座特别华丽的建筑物内举行，桓帝曾为它举行落
成典礼，这是因为史称桓帝“好音乐”，这两位圣人在这里被供奉在通常是
皇帝专用的华盖里。祭祀的举行极尽浮华夸饰的能事：祭坛上铺以经过刺绣
的羊毛织品，使用的是金、银器皿；供上牺牲礼品，并且奏祭天的宗教音乐。
① 见泽克：《佛教征服中国史》，第 35 页，关于《｛三十二音节｝八千颂般若波罗密多经》（Astād■sāhsrik
ā…prāz■pāmitā…s■tr）。关于黄巾军在不久以后用了“祭酒”这个称号，见上节。
② 泽克：《佛教征服中国史》，第 29 页；又见上文有关老子部分。
① 关于这段文字的编译和注释，见泽克：《佛教征服中国史》，第 36—38 页，汤用彤：《汉魏两晋南北朝
佛教史》（长沙，1938；重印，北京，1955），第 56—59 页；特别是塚本善隆：《中国佛教通史》，第
73—78、586 页。关于襄楷，见雷夫？德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆：襄楷呈给桓帝的奏议》（堪培
拉，1976）。
② 见上文有关部分。
③ 关于老子“化胡”的理论，见下面《南北朝时期的佛教》和