王朝（公元 ５５７—５８９ 年）开始他的佛教徒生涯，隋军南下时他逃往会稽（浙
江），住嘉祥寺中；他在这里获得了“嘉祥大师”称号，并且跟智ｆ 有往来。
隋炀帝登极（６０５ 年）以后，先召吉藏到建康就职，后又召他到长安就职；
唐朝初年他就在长安去世。
吉藏长于研习中观学派，被认为是三论宗集大成的大师。②我们得益于他
对这些论的注释以及他自己的著作；比起僧肇来，这些著作对于了解印度真
正的教义是一个很大的进步。可是，还有一篇《二谛义》的文章。其中俗谛
和真谛之分仍然吸收了中国古老的“有”和“无”的思想；俗谛和真谛之分
是一个透光孔，中观学派即借此来解决它的矛盾。佛教的印度化在隋代还没
有走得那么远。那个时期在长安和洛阳的少数翻译家③在中国译本的梵文经典
中并没有增添什么重要的东西。
智ｆ （又名“智者大师”）在公元 ５３８ 年生于今天的河南省，是一个地
地道道的中国人。④他是南朝梁（公元 ５０２—５５６ 年）的一位官员的儿子；他
的父亲在建康于 ５５４ 年遭西魏劫掠时被杀。智ｆ 在青年时代云游北方时成了
慧思（公元 ５１５—５７７ 年）的弟子，①从他学习《妙法莲华经》、《般若波罗
密多经》和《大般涅槃经》；这些经文影响了他往后的思想。在南朝的陈王
③ 此即梵文 Ckrvrti…rāj。
④ 见下文。
① 见陈荣捷：《中国哲学资料集》，第 357—369 页；以及冯友兰《中国哲学史》（英文版），第 2 卷，第
294—299 页。
② “三论宗”：见前《南北朝时期的佛教》。
③ 其中有来自犍陀罗的阇那崛多（公元 523—600 年）；来自南印度的达摩笈多（卒于 619 年）；来自乌耆
延那（在犍陀罗之北，今西巴基斯坦的斯瓦特河谷）的那黎提拏耶舍和毗尼多流支等人。
④ 见赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》；智凯卒于公元 598 年初。
① 见前《南北朝时期的佛教》。
朝时期的公元 ５６７ 年，智ｆ 住在建康，５７５ 年他再从这里前往天台山。这里
是古代道家的栖隐地，位于今浙江省内宁波之北，高 ３０００ 英尺以上。②智ｆ
或许是害怕北周王朝的灭佛运动也会在同一年（公元 ５７５ 年）最终要波及到
南方。但是 １０ 年以后（５８５ 年）他被召往建康，在陈王朝宫廷里讲法，并与
朝廷的大人先生们比肩而坐，跟他们搞“清谈”，就这样以佛教思潮的方式
参与了中国南方文人学士中间的活动。在隋军于 ５８７ 年南下时他逃离了建
康，但是在他们的坚持下，他不得不于 ５９１ 年重返建康，后来才回到天台，
卒于 ５９８ 年。
智ｆ 的思想基本上是中国式的，他开了后来许多世纪宗教调和论的先
河。他的思想不再是从前时代那种合释、道为一的哲学综合论，虽然我们在
他的著作中仍然可以找到道教的某些内容，而宁可认为是关于印度教义的哲
学综合论，因为印度哲学在那时已被人们了解得更深入了。他进行了“教判”
工作，这种工作部分地是年代学的（这种历史上的关心是中国人所喜爱的），
部分地则纯粹是教义上的。他企图在教判工作中首先说明“五时”，即据认
为是佛祖证道的时间。这五时依其顺序为“华严时”（Ａｖａｔａｍｓａｋａ）；“小
乘（鹿苑）时”（Ｍｒｇａｄａｖａｔā）；“方等时”（ｖａｉｐｕｌｙａ，大乘）；“般若
时”（Ｐｒａｊ■āＰāｒａｍｉ） ；“法华时（Ｓａｄｈａｒｍａｐｕ■ａｒ■ｋａ）以及最后的“法
华湼槃时”（ＭａｈāＰａｒｉｎｉｒｖāａ－ｓūｔｒａ。其次他想阐明“八教”，它们又分属
两小组：
１．化法四教：即三藏教；通教；别教；圆教。
２．化仪四教：即顿教；渐教；秘密教；显教。
这种判教分类法是借助于枚举数字的图推导出来的，是中国人所喜欢
的，但它的最终产品是中印合璧的解经学的一种殊难理解的大杂烩。智ｆ 的
一句名言就是说“一念三千”；此即和旧的道家辩证法所教导的那种一与多
的一致，绝对与经验的一致；但它在思想上的突出之点却是地地道道的佛教
思想。这句话出现在智ｆ 的主要著作中，它讲的是控制思想的方法，一用“止”
（梵文为■ａｍａｔｈａ）法，一用“观”（梵文为 ｖｉｐａ■ｙａｎａ）法——这有些象
我们西方神秘论中的 ｖｉａ Ｐｕｒｇａｔｉｖａ 和 ｖｉａ ｉｌｌｕｍｉｎａｔｉｖａ。这一著作名《摩
诃止观》，“摩诃”为梵文 ｍａｈā（大）的音译；另有一个“小”止观。天台
宗在今天的中国几乎不复存在，但它一直在日本继续流布，且有所发展，当
然它的形式是经过相当的修改的。
② 关于天台山和智凯，见马伯乐：《浙江考古队考古简报》，载《法国远东学院通报》， 14∶8（1914），
第 58 页以下。
第 １６ 章 跋
第 １６ 章所讲汉唐之间中国哲学和宗教发展的研究是戴密微（公元 １８９４
—１９７９ 年）晚年主要著作之一，这项研究工作从沙畹和伯希和时代开始一直
进行到晚近巴黎中国宗教研究的极盛时期。这里所显示的知识的广博在戴密
微的学术工作中是有典型意义的，虽然它写于 ７０ 年代初期，但这一章在 １０
年以后仍然能作为杰出地总结这个时期知识史的代表作。
可是，不可避免的是，我们对于这一章讨论题目的某些方面的理解随着
时间的推移而有些改变。了不起的是，戴密微关于中国佛教的发展及其与中
国哲学传统（在这个题目上他是当然的权威）的关系的研究不需要再作任何
重大的修改，虽然我们现在显然已经开拓了新的研究领域，致使有朝一日会
给我们一幅图景，即佛教不仅为少数有哲学爱好的人们所理解，而且也能被
许多不太关心微言大义的教义的人们所理解。①就道教来说，早已有必要对戴
密微的一些说法进行进一步的评论了。
由于我们对道教理解的迅速进步，由此产生的主要后果之一是使人们越
来越自觉地意识到如何贴道教标签的问题。在今天 ８０ 年代的初期，学者们比
以往更有戒心地分给这种标签，特别是自从有了这样一种认识，即从历史上
说，虽然中国人像人们想象的那样未必总是准确地使用这个名词术语，但他
们却比许多近代的西方中国学家们更能清楚地知道谁是道教人物，谁不是。
特别是，戴密微所讨论的这个时期正对已被汉代分类为“道家”的古代典籍
进行重新解释。由于这种解释（上面已表述为《公元 ３ 世纪的哲学复兴》）
标志着完全脱离了——甚至完全改变了——早先某些人对这些典籍的理解，
同时还有另外一些注释家仍在继续奉行汉代的故实，所以很难把这个时期的
东西看做是任何一种知识传统的财产。勿宁说，不管某位思想家有何哲学倾
向，他都可以自由地在认为合适的情况下使用它们——甚至极而言之，也可
以改变它们的古代意义使之产生佛教的启示。
在这同时，由于这些著作的参考材料很显然已不能用来作为支持（如果
它确曾这样用过的话）某一学派，或者甚至支持那种值得称之为道教的倾向
的试金石，中国宗教中的发展最终导致了一种可以明确地以道教称呼自己的
宗教传统的出现。这就是戴密微所说的道教教会的传统。虽然这只是很不严
密的西方关于教会的概念，但它的信徒们具有某种程度上的教义的一致性和
制度上的特殊性，从而（象戴密微清楚地指出的那样）赢得中国的南朝和北
朝双方的承认。所以，不管六朝的道教与从前任何事物的关系怎样，最近学
术界有限制地把“道教”一词使用到这种传统的倾向，它只不过反映了这样
一个事实：人们对那个时期的中国人理解此词的意义的方式越来越明白了。
然而，道教作为一个特殊传统的出现，其过程决不是简简单单的。戴密
微在这里只能肯定地指出，道教教会是脱胎于他所谓的“汉末的民间道教”。
我们现在关于这个过程的某些阶段已知道得比他多得多了；对于别的事情，
我们几乎并不比 １０ 年以前知道得更多。
自从戴密微用来研究的作品问世以后，关于黄巾军和五斗米道已有许多
中文和日文的著作编写出来，但事实证明，它们基本上不可能提出新材料来
① 埃里克？译克对这种新趋向已加以阐述，见他的《对中国佛教研究的几点看法》，载《皇家亚洲学会会
刊》，1982。2，第 161—176 页。
解决这些运动所提出的问题。官修正史对它们抱有偏见，揭示的东西很少，
而那些能够讲述这些运动参加者的教义的资料又都或多或少地因其真实性可
疑而使人感到困扰。戴密微研究了三种这样的史料，它们都是在这个世纪以
前不为人所知或基本上被人们忽视的东西，这就是《太平经》、《老子变化
经》，以及《老子想尔注》。
戴密微曾经假定，《太平经》的现存部分是六朝末期版本的经文，①近年
来的学术研究对此没有增添什么新的内容。虽然这本经文的某些部分可能属
于汉代，但是尚不能准确地说明它们的上下限，或者说明它们属于该资料早
期发展中的哪一个阶段。甚至对此经文详细分析之后就可以发现，关于《太
平经》和黄巾军领袖张角的教导之间究竟有多大联系还是有很大疑问的。的
确，最近的中国学术研究倾向于不去理会围绕《太平经》的书目上的困难，
但也任凭对这个问题本身进行激烈的争论，虽然多数争论只是限定在流行的
历史编纂学规范以内。被人们确定的联系的程度主要地取决于在这一著作中
唯物主义的哲学被察知到什么程度。②
同样地，虽然反对《老子变化经》出于汉代之说尚不足以使人非相信不
可而使学术界转而反对戴密微所持断限的意见，但他认为这部经文“必然出
自西部叛乱者之手”的说法，如果是指它是五斗米道的产品，则可能有误。③
事实上，他引用的那一部研究这一经书的专著固然认为它出于中国西部，但
它特别反对把它和五斗米道联系起来；勿宁说它象是某一敌对教派的产物。④
不容置疑，他是明确地把《想尔注》和五斗米道联系了起来。仅仅戴密微的
“通常归之于张鲁的名下”（见上面《汉代末年的民间道教》）这句话，就
正确地向一个尚未解决的争论问题发出了警告。由于关于这个注的早期书目
材料已经佚散，①所以有相当理由让人怀疑其作者究竟为谁。然而要说它不大
可能出自张鲁之手，因为它所怒斥的教义尚不为他所知悉，这也不是一个简
单的问题。有一种相关的教义可见于《老子变化经》；其他一些教义也可以
上溯到后汉。②
由于把这些有争议的资料置之一旁而集中精力周密地分析了历史记载中
出现的黄巾军教义，所以也出现了一些进展。例如在 ２０ 世纪 ７０ 年代福井重
雅发表了一系列论文研究黄巾军“苍天当死，黄天当立”的口号，认为它是
一个宗教启示而不是政治的讯息。他指出，黄巾军的组织反映了戴密微所已
注意到的宗教乌托邦主义，他还把所有这些都看做中国东部的地方传统。③
① 关于对这些问题的总结，见 B。J。曼斯维尔特？贝克：《〈太平经〉的日期》，载《通报》， 66∶4 — 5（1980），
第 149—182 页。
② 例如《中国哲学年鉴》，1982 年（上海，1982），第 123 页。
③ 关于这些论据，见楠山春树：《老子传说的研究》（东京，1979），第 328—331 页；以及上面《汉代末
年民间的道教》。
④ 安娜？塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》（巴黎，1969），第 69 页注 3，及第 74 页。
① 见 T。H。巴雷特：《〈道德经〉解释中的道教和佛教的神秘事物》，载《皇家亚洲学会会刊》，1982，1，
第 37 页。
② 塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第 78—79 页；以及吉冈义丰：《道教与佛教》，第 3 卷（东京，
1976），第 332—334、 349—350 页。
③ 福井重雅：《黄巾之乱的起义口号》，载《大正大学研究纪要》，59（1973），第 67—68 页；《黄巾集
团组织的特性》，载《史观》，89（1974），第 18—32 页；以及《黄巾之乱的传统上的问题》，载《东洋
１９７８ 年中国的考古报告表明，苍天马上要死亡是劳动人民所热切希望的某种
东西，因为他们在公元 １７０ 年曾在安徽给曹操的家建造一些豪华的坟墓。④
虽然这件事否定了福井的具体论点，即认为“苍天”一语很少表明是要反对
有更多宗教意味的“黄天”一词，但它确实肯定了他所描画的这样一幅图景，
即人民群众期待要得到超越现世界的一种新的体制，而且这种制度所涉及的
地方或许比他所认为的地区更广泛。
中国最近关于黄巾军的著作大部分在于着重指出公元 １８４ 年起义的社会
和政治背景，①虽然他们在这样做的时候仍旧突出了日本人以往的研究所注意
的后汉的一个方面，但对戴密微和最近的日本人关于此时各次起义的研究则
未曾涉及。②这就是当时疾疫流行，特别是在公元 １８４ 年以前大约十年的时间
内，它满可以解释黄巾军和五斗米道着重治病的原因。③
人们希望目前对于道教经典的研究，如果不能揭示与事实上可以上溯到
汉代的五斗米道有关的书籍，至少也应该在某种程度上弄清楚像天师道这类
组织是怎样从张鲁所创立的组织中发展起来的。当然，过去的 １０ 年已经表
明，道教经典能够用来充实中国南部道教史的内容；戴密微的记叙则把它的
历史归入了三个领袖人物的名下——即葛洪、陆修静和陶弘景