另如卷六章二所称“布利”
，便属于行政机构。
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政 治 学１６１
员“
，每一成员只是法庭或议会或大会整体中的一个［不能独立的］部分而已。所以，把公民大会、议事会和法庭所由组成的平民群众的权力置于那些贤良所任的职司之上是适当的，也是合乎正义的（合法的）。所有参加这些审议机构的人们的集体性能原来就大于那些少数贤良所组成的最高［行政］机构，自然也大于他们各人的个别性能。如果完全明白我们这些论旨，上述的责难也就可以平息了。
当我们在讨论第一个疑难时①，曾引伸到这一要旨，最后的裁决权力应该寄托于正式订定的法律。只是所有的规约总不能概括世事的万变②，个人的权力或若干人联合组成的权力，只应在法律有所不及的时候，方才应用它来发号施令，作为补助③。
但怎样的法律才能作为正宗的法律，这个问题仍旧没有辩明；我们前面国经涉及的法律可能有偏向的疑难还是存在。相应于城邦政体的好坏，法律也有好坏，或者是合乎正义或者是不合干正义。这里，只有一点是可以确定的，法律必然是根据政体（宪法）制订的；既然如此，那么符合于正宗政体所制订的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖
①本卷第十章。
②参看《尼伦》卷五。
③雅典政治素重旧典和成规。
公民大会以审议政事为主；如有变更成法的议案须另由司法委员加以审订，才能颁行，实际上公民大会制定新法律的事例是很少的。
有些人利用公民大会通过有违旧典的“政令”
，常被责为僭越。
执政人员如有违背成法的措施，任何一个公民都可以“违制即”诉之于公审法庭。亚氏这里崇尚法治的意旨符合于雅典传统（参看维诺格拉多夫：《历代法理》［ＶｉｎｏｇｒａｄAｏｆ，Ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌ
Ｊｕｒｉｓｐｒｕｄｅｎｃｅ］卷二章六２，“法治”）。
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２６１政 治 学
戾的政体所制订的法律就不合乎正义。
章十二 ① 世上一切学问（知识）和技术，其终极（目的）
各有一善；政治学术本来是一切学术中最重要的学术，其终极（目的）正是为大家所最重视的善德，也就是人间的至善②。
政治学上的善就是“正义”
，正义以公共利益为依归。
按照一般的认识，正义是某些事物的“平等”
（均等）观念③。在这方面，这种世俗之见恰好和我们在伦理学上作哲学研究时所得的结论相同④。
简而言之，正义包含两个因素——事物和应该接受事物的人；大家认为相等的人就该配给到相等的事物。可是，这里引起这样的问题，所谓“相等”和“不相等”
，它们所等和所不等者究为何物？
这个问题中所包含的疑难应在政治学上从事明智（哲学）的考察。有些人可能主张，城邦的职司［和荣誉］应该按照尚优原则，分别高低（不平等地）
分配于任何方面有所优胜的公民——即使在其它方面，他们同别人无异，如果他们有一点长处，这一优点就该受到尊重，而权利的分配就应该符合他们各别优点的大小。可是
①章九至十一以不同论点考察城邦中公民义务和权利分配的问题，也就是公民和他所应承受的事物（名位）之间，如何能达到公平的问题。正义的要旨和法律的实质就在于使人人和物物的关系各得其平。
第十一章的辩论显然已承认平民“群众”应有最高政治权利；第十二章改变了论辩的途径，平民的自由身分不再是政治上特别重要的条件而“财富”和“品德”也各有它的地位了。
②参看卷一章一《尼伦》卷一。
③参看本卷章九；《尼伦》卷五章三。
④亚氏认为“世俗之见”为大家共同的观念，其中存在着真理，但应加以分析、修正并提高（参看《尼伦》卷十章二）。
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政 治 学３６１
人们倘遵循这种原则，谁的相貌较好或谁的身体较高，他就都可以要求一份较大的政治权利了。这种理由不是显然有错误么？我们可用其它各门学术上的比拟来说明这个错误。现在有一队笛师，要是吹笛的本领大家相等，你不会凭他们出身（门望）的高低作为分配笛管的标准。谁都不会由于出身较高便能吹奏得更好；应该对笛艺较高的人才分配给较好或较多的笛管。倘使认为这个譬喻还是隐晦，我们可以说得更明白一些。
倘使这里有一个人，笛艺较他人为优而出身甚卑，而且相貌丑陋。就人生的众善说来，出身和相貌也许较笛艺重要，现在对具有这些善德的人度长量短，在出身和相貌方面的所胜比较笛艺方面的所优为多；然而较好或较多的笛管仍旧应当分配给优于笛艺的那个人。对于有些技艺，我们也许应当考察出身（门望）或与之有关的财富，是否有益于该项技艺；这里，就笛艺这一事业说，两者实际上无助于吹奏。
又，依照这种［尚优］原则，［任何优点都须获得优给，］各优点相互间就应当有共通的计量。假如人体的某量（例如高度）为优于①［财富或出身的某量］，则人体的任何量度都应该可以同财富或出身的各量相较量。于是，说甲这个人的身体高度超过了乙那个人的品性德行，或就一般而论，人性的德量也许常常超过人体的高度，这种说法就使一切事物都
①依李奇微（Ｒｉｄｇｅｗａｙ）校订，删去“优于”
，原句可译为“假如人体的某一高度可同财富或出身相较量，则人体的任何高度都可同这类事物相较量”。
另一些校勘家改为“假如人体的某量为‘可以互相比较的事物’…”。
纽曼不作删改而另增一字，“假如人体的某量，作为一善物而优于财富或出身…”。
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４６１政 治 学
可以互相计量，说若干数量的这类事物优于若干数量的那类事物，跟着也就可以说某一数量的这类事物一定等于某一数量的那类事物。然而，这是不可能的［不同素质的事物不能互相较量］①。那么，在政治事务上，同在其它学艺上一样，凭任何优点或凭各种优点为要求和分配职司（权力）
的依据，实际上是不合理的。有些人捷足，另些人滞缓；这不能据为增减政治权利的理由②。捷足这一优点应当在运动比赛中领取他的奖赏。政治权利的分配必须以人们对于构成城邦各要素的贡献的大小为依据③。所以，只有人们的具有门望（优良血统）
、自由身分或财富，才可作为要求官职和荣誉（名位）的理由。受任官职的人必须是自由人和纳税人（捐输者）
；完全由奴隶来组织一个城邦当然决不成事，完全由穷汉来组织也好不了多少。但我们还必须指出，除了财富和自由之外，正义的品德和军人的习性（勇毅）也是不可缺少的要素；人们倘使要共处于一个城邦之中，就应该各各具有这些要素。前两个要素为城邦所由存在的条件，后两个要素则为城邦所由企求并获致优良生活的条件。
①参看《尼伦》卷五章八。
②参看柏拉图：《法律篇》６９６Ｂ、７４Ｂ。大马士革人尼古拉（Ｎｉｃｏｌａｕｓ
Ｄａ－ｍａｓｃｕｓ）
：《残篇》１３８（缪勒编《希腊历史残篇》卷三）
，记有野蛮民族公举其地奔跑最速者为王的事例。
《希罗多德》记埃塞俄比亚人公推最高大而体力最强的人为国王。
《雅典那俄》５６Ｃ则说埃塞俄比亚以最美俊者为国王，貌美为王的事例亦见于《尼古拉残篇》１４２。
③参考卷四章十二。
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政 治 学５６１
章十三 如果城邦需要大家贡献的只以有助于城邦的存在为限，则上述各要素，或至少其中的某些要素，就确实可认为是分配职司和荣誉的正当依据；但照我们前面所述及的①，城邦还应该计及优良的生活而要求大家都具有文化和善德，那么这两者才应该是最正当的依据。在另一方面，依我们的立论，人们凡是有一项、而且只有一项与人相等者就不该［像平民派那样］要求享有各项事物的同等权利，凡是只有一项为较优者也不应该［像寡头派那样］要求对各项事物都享有较优的权利——我们确认遵循这类原则而创制立法的一切政体都是变态政体。我们曾经指明，各人根据各自的某种贡献，而在政治上各自有所要求，虽在某一方面的意义上可说是合乎正义，却谁都不是绝对全面地合乎正义。
（甲）富人的依据是他们有较大的土地，而土地是有关城邦的共同利益的；又，他们由于富有恒产，也比较能够信守契约②。
（乙）自由氏族和贵族的依据［都为门望］是相接近的。
出身（门望）较高的，作为一个公民，比出身卑微的，地位也较高；尊贵的氏族（血统）在一邦内总是比较受尊敬的。又，优种递传优种；世泽之家的后裔常常见到有良好的品德。
（丙）相似地，品德当然也应该是要求政治权利的正当依据；我们认为正义正好是社会性的品德③［最有益于城邦团体］，凡能坚持正义
①本卷章九。
②《修昔底德》ｖｉ３９，记叙拉古雅典那哥拉斯（Ａｔｈｅｎａｇｏｒａｓ）的话说，财物保管应该信托富人。
③卷一。又，《尼伦》卷五章三。
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６１政 治 学
的人，常是兼备众德的①。
（丁）但［在财富、出身或品德这些个别的依据外］多数（群众）也有他们要求政治权利的依据：就集体说，他们就比少数（寡头）较强、较富而又较好。
假如这些具有品德、财富、门望而可以提出政治要求的人们组成某一公务集团而聚居于一城之中，这个城邦将由谁来统治？这是一个争执不已的问题，可否有所协议？在我们前面已经叙述的各类政制中②，并未见到争执不已的情况。
那些城邦因执掌主治机构的人们各不相同而性质各别：其一是以最高治权寄托于富户［寡头政体］；另一寄托于才德［贵族政体］；余者类此，各有偏依。
但这里所提出的问题与此有异，这里发生了性质各别的人们同时要求治权的争执。例如，有德之士，如果为数甚少，却提出了他们的要求。我们该怎样答复他们的要求？鉴于他们人数太少，可否向他们质询：你们这么一些人能够处理全邦的要务么？你们的人数足以构成一个城邦么？还有一种疑难不仅可向有德之士质询，也应该问及其它一切提出政治要求的人们。以财富较多或门望（出身）较高为理由而要求治权归属少数人，这可说同样是不合正义的。如果承认这样的理由，则任何一人要是他的财富超过其余的人，他就当然可以统治他们了；相似地，门望特别高的人也当然要统治门望较低的人们，例如自由人氏族，而这些自由人却正在以自己的出身为依据而要求治权。在［少
①柏拉图：《法律篇》６３１Ｃ，明哲（智）
、节制（礼）
、坚毅（勇）三德结合而成正义（义）。正义兼有其它三德之意，亦见于《亚里士多德残篇》七五。
②本卷章七。
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政 治 学７６１
数制］贵族政体①中，所依据的才能或善德，论理也相同。
倘使若干贤良（好人）所合成的公民集团中有一人的才德出类拔萃，超乎他人，这些人就应当遵循自己所主张的原则让他一人来统治了。若说多数（群众）因为强于少数就应当取得治权，依照这理论，如果有一人或某一小组的人强于这一多数（群众）
，这人或这小组就必然可以代替那个多数来执政了。
所有这些分析，该可以证明上述各种依据，各方面所凭以要求取得对其它一切人们的统治权利的，没有一个可以作为正当的原则（标准）。
试以人们举品德作依据而要求统治公民团体者为例，或试以人们举财富作依据者为例。群众（多数）就可以和这两者相抗衡，不作个别的比较，而以多数集体同少数人相比较，则无论在品德上或者在财富上，就未必不能占优。这里引到了偶尔曾经涉及的一个疑难。这个疑难是：假如就这个多数集体而言，的确较少数好人［或富人］为更优，则主张尚优原则的立法者，要是他的目的正是想制订最公正的法律，那将怎样取舍呢？他应当为了好人们［或富人们］的利益创制政体，还是为了多数（群众）的利益？我们的答复是：所谓“公正”
，它的真实意义，主要在于“平等”。如果要说“平等的公正”
，这就得以城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据②。
〈公民的一般意义原来是指一
①取义于“好人们”
，译“贤良”或“贵族政体”。贤良多出于世族，故中国一般都译为“贵族政体”。依此节，贤能所重在“才德”不在“门望”。
②参看章七。
“最为正宗”也就是“最为公正”的政体，应该不偏于少数（好人和富户）
，不偏于多数（平民）
，而以全邦公民利益为依归。
《梭伦残篇》５：梭伦自述为雅典创制的本意，务使少数多数各得其平。
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８６１政 治 学
切参加城邦政治生活轮番为统治和被统治的人们。至于就他的特别意义说，则公民在各别的政体中就各有不同；在一个理想政体中，他们就应该是以道德优良的生活为宗旨而既能治理又乐于受治的人们①。
〉［即然已经讨论过“多数”集体地优于“少数”这种情况之后，我们应当再设想另一个相反的境遇。假如现在有一个人——或若干人，�
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