生广泛的影响。平时，鲁迅不出席###，也不参加会议，包括左联的会议，但在接到民权保障同盟的会议通知时是一定先期而到的。在抗议政府和争取人权问题上，他是变得愈来愈激进了。由于政府的压迫，总盟和分会的十多个执委或者转向，或者消沉，或者敷衍应付，后来骨干分子只剩下四五人，这中间就有鲁迅。
1933年6月18日，民权保障同盟总干事杨铨突然遭到暗杀。杨铨死后不久，同盟的活动便告中止；经过大半年的挣扎，一个民间团体也就在白色恐怖中被扼死了。
在杨铨入殓的当天，鲁迅不顾朋友的劝阻，同许寿裳一起前往万国殡仪馆。他走时不带钥匙，实际上已经做好了随时遭遇不测的准备。接着，谣言四起，报纸还披露了一份“钩命单”，每个名字下面都注有代号，而他和杨铨的代号正好相同。鲁迅致信朋友说：“据闻在‘白名单’中，我也荣获入选”，“继杨杏佛而该死之榜，的确有之”。但他推断，此种恫吓，其中至少有一半乃“文氓”所为，所以决定不搬家，不避居，继续他的没有团体的战斗。
5。鲁迅与胡适的分歧所在
继上海民权保障同盟成立之后，北平成立了分会，胡适被推举为分会的执委主席。后来，在释放###，以及监狱的考察等问题上，他与总盟的意见发生了分歧。首先，他在《独立评论》杂志上发表《民权的保障》一文，反对总盟关于释放###的主张。文章说：“把民权保障的问题完全看作政治的问题，而不肯看作法律的问题，这是错的……前日报载盟的总会宣言有要求‘立即无条件释放一切###’的话，这正是一个好例子。这不是保障民权，这是对一个政府要求革命的自由权。一个政府要存在，自然不能不制裁一切推翻政府和反抗政府的行动。向政府要求革命的自由权，岂不是与虎谋皮？谋虎皮的人，应该准备被虎咬，这是作政治运动的人自身应负的责任。”鲁迅注意及此，曾特地托请台静农将这篇“攻击民权同盟之文章”找到寄给他。在与《字林西报》记者谈话时，胡适还继续指责民权保障同盟不应当提出不加区别地释放一切###，免予法律制裁的要求；并且认为，政府“有权去对付那些威胁它本身生存的行为”。胡适的这些言论，哪里像“英美派”的自由主义言论呢？在英美，反对政府倒是并不构成犯罪的。胡适如此为反动政府张目，分明将英美的“自由宪章”中国化了，法西斯言论庶几近之。鉴于胡适这种反对会章，攻击会务的表现，总盟临执会曾两次致电要求他作出解释并公开更正，他没有答复。为此，民权保障同盟开会通过决议，开除了他的盟籍，这就是费正清叙述说的，“正如往常那样，胡适作为北京头号自由主义公民不得不就此后退。”
比较胡适一流学者，鲁迅没有那类论人权一类堂而皇之的论文，但是，他的宣言，他的记叙文，文化随笔，更不必说杂感，几乎都在说人权主题：压迫和反抗。关于人权问题，鲁迅确实在著作中形成了一套反理论型态的理论。第一，中国的人权问题其实是奴隶权问题，奴隶的解放权问题。他从来不是抽象地谈说人权，或照搬西方的人权理论，包括与此相关的系统宪政理论，而是从做奴隶这个未曾改变的事实出发来讨论问题的。生命是穷人的惟一的资本，这个观念在他那里是最基本的，十分坚牢，所以，他的那个著名的公式，即生存、温饱、发展的“三阶段论”，要把生存摆在首要的位置。在他的大量的著作中，常常结合着文化传统批判，揭露中国是一个随意诛戮的死地。当然，所谓的“生存问题”，还不能被仅仅化约为“活着”。鲁迅同时指出：“人固然应该生存，但为的是进化；也不妨受苦，但为的是解除将来的一切苦；更应该战斗，但为的是改革。”他决不会在奴隶仍然未曾摆脱生命安全遭到威胁的境况下，奢谈诸如保护财产权之类的问题。第二，鲁迅肯定的人权是人的自然权利，是“自然法”这一更高的法律所承认的，而不是不合法的政府的法律，不是屠伯们及其御用学者所制定的法律。在鲁迅那里，人权其实是“天赋”的部分，不是统治者赋予的部分，这里包含着一种最原初、也是最根本的博爱，一种高尚而有吸引力的信仰。他认为“王道”在中国是不存在的，对政府的政治运作充满不信任感，不相信在一个暴力、说谎的政府的统治之下会有所谓的“法治”。《写于深夜里》的一篇，以童话的形式，对现行法律的虚伪性作了这样的揭露：
出版有大部的法律，是派遣学者，往各国采访了现行律，摘取精华，编纂而成的，所以没有一国，能有这部法律的完全和精密。但卷头有一页白纸，只有见过没有印出的字典的人，才能够看出字来，首先计三条：一、或从宽办理；二、或从严办理；三、或有时全不适用之。
自然有法律，但曾在白纸上看出字来的犯人，在开庭时候是决不抗辩的，因为坏人才爱抗辩，一辩即不免“从严办理”；自然也有高等法院，但曾在白纸上看出字来的人，是决不上诉的，因为坏人才爱上诉，一上诉即不免“从严办理”。
有谁要看统治者的统治艺术的全般的么？那只要到军人监狱里去。他的虐杀异己，屠戮人民，不惨酷是不快意的。时局一紧张，就拉出一批所谓重要的###来枪毙，无所谓刑期不刑期的。
既然政府和法律不堪信任，身为奴隶的惟一办法就是反抗。所以，第三，在鲁迅看来，现今的政治，法律，文化，道德，都是不一律的。鲁迅的“法哲学”，不是源自哪一家的主义和理论，而是奴隶的道德哲学，说到底是对压迫的反抗。这一点固然为专制政府所反对，但也为一般宝爱秩序的学者所不容。鲁迅深知，“被压迫者对于压迫者，不是奴隶就是敌人，决不能成为朋友，所以彼此的道德，并不相同”。对于革命的看法也是这样。革命不过是反抗压迫的一种形式，暴力革命作为极端的形式，同样是基本人权之一。旨在颠覆政府的行为自然无须经由现行的法律的恩许，也不会获得恩许。鲁迅要捍卫的，不是“公民”的法定权利，而是为奴隶者本来拥有的、神圣不能剥夺而实际上遭到剥夺的权利，未曾写上宪法的权利，或者写上宪法而得不到保护的权利。长期以来，奴隶们受惯了猪狗的待遇，受惯了“酷的教育”，所以不再以酷为酷，革命也就这样产生了。像鲁迅在《偶成》里说的：“人民真被治得好像厚皮的，没有感觉的癞象一样了，但正因为成了癞皮，所以又会踏着残酷前进，这也是虎吏和暴君所不及料，而即使料及，也还是毫无办法的。”
承认还是不承认现存的政府和法律，承认还是不承认奴隶——政府称之为“公民”——反抗专制压迫的合理性和合法性，是鲁迅和胡适们的分歧的根本所在。
6。鲁迅与“人权”
在五四时期，人权与民主并提。实际上，以知识分子和青年学生为主体的新文化运动大大开拓了公共空间，人们在个人和群体的斗争中获得了言论出版，###结社，反对政府的自由，也获得自由恋爱，婚姻自主，以及接受平等教育的各种权利，这在一个以几千年的家族制度为基础的中国社会中，是一个十分了不起的变动。一些学者认为五四只有“破”而没有“立”的论调是毫无根据的，只是在建立新的观念和行为准则的过程中，为了克服传统的习惯、惰性和压力，付出了太大的勇气和代价用于破坏，致使学者至今只记得旧物坍毁的震荡之声，并为此惊悸不已。然而，随着党派组织的崛起和工农运动的高涨，权利观念被缩减为劳动的、物质的、经济的要求，或者被置换为普遍的社会民主观念；权利的个人性，也就是天赋的最本质的东西在浪潮中沉没了。在国民党建立起“###”的专制统治之后，人们早经获得的一些基本权利，如言论出版结社###的自由权利再度丧失，甚至连生命权也得不到保障。事实上，执政党本身就是靠清党杀人上台的。我们不可能要求这样一个失去了道德基础的野蛮成性的政府重视“人权”建设，保障人民的权利；要讨论人权问题，就必须使国民党放弃一党的绝对权力和既得利益。这是一个前提。
人权是民主的基础，是自由政治秩序的关键要素，任何政府权力以及行使权力的方式都不能不受到“人权”问题的制约。在这里，首先要明确的是，人权是始自权利的，包含了个人权利优先的原则，它意味着个人的自由和自治必须得到国家的尊重。关于人权观念，西方普遍认为，个人权利是自然的，与生俱来的，而不是某一个政府或制度授与的，它先于并高于政府而存在，因此既不能被剥夺，也不能被悬置。如果说，政府是人民的代表，宪法是人民与其代表的契约，那么，政府与宪法的这种代表性，实质上是人民的指令，是人民对政府的诸如任期、人选及必须满足的条件的规定性。它规定：政府必须向人民负责，并且尊重个人的权利，包括抗拒政府的权利。这是公理性的，不能被颠倒的，惟其如此，人民同意政府统治的条件，政府才具有了所谓的代表性，也即合法性。美国宪法学家L·亨金在其名著《权利的时代》中指出：在任何制度中，官僚政府都不可能是人民政府，尽管政治权威在法律形式上得到承认并由偶尔举行的正式选举所装饰，但如果实际上权力横行，人民没有实际意义的责任和机会去终止或控制这种权力行使，即没有变更他们政府体制的自由，没有变更他们的经济和政治制度的自由，那么就不能说政府权力是以人民的意志为基础的。在叙述人民及其政府的关系时，资产阶级的政治理论家都一致指出，任何政府集团或个人，都不可能存在绝对权威，人民才是国家权力的最高的和最终的所有者，是制约国家权力的指导性力量。所谓“人民主权”，它指的是人民通过选出的代表，或者直接地由自己去管理自己。不管在何种情况下，个人仍然保持某些原初的权利，以免遭受“人民”或他们的代表的迫害。如果个人或人民的利益一旦遭到政府的侵犯，就可以不再服从它，直至推翻它。这就是洛克在《政府论》中阐述的人民的革命权。美国的《独立宣言》对于这项人权问题也有着明白的宣示：“当一个政府罪恶满盈、倒行逆施、一贯地把人民压抑在绝对专制主义的淫威之下当成终极目标，人民就有这种权利，人民就有这种义务，来推翻那样的政府，而为他们未来的安全设立新的保障。”
有意思的是，鲁迅对人权问题的态度，与这些西方资产阶级的人权理论有如此的一致，尤其突出地表现在关注个人权利和革命问题上。革命这东西，并不是无产阶级的发明，而是人类自身的基本权利，其实说到底是“生存权”。如果从某种意义上说，现代化就是西方化，那么鲁迅是真正的西方主义者，而胡适一流，倒是带有很浓厚的东方色彩，因为他们只承认政府和权威，而不是人民的权利，他们把“人权”围进政府的用法律的栅栏保护起来的后院里，然后进行研究和讨论。五四运动在历史上所作的一个根本性倒转，是国家、君主的权威地位为个人所取代，而到了1927年之后，情势又颠倒过来，党国和领袖建立起新的权威，迫使个人服从。鲁迅对人权的阐释，是要回到人权的初始状态，回到五四自由解放的起点上；胡适一流则是要在“新秩序”的基础上加以改善，强调“法治”的意义。但是，我们知道，没有天赋的个人权利做基础的宪法都是可疑的宪法；凡是人们的基本权利得不到可靠的保障，国家权力无法获得分立、监督和制约的一元化社会，都不可能存在真正的宪政体制。要确保民主宪政的实质意义，只好结束“###”的绝对状态，不容许任何集团或个人，高出于法律之上。
梭罗说：“我们首先是人，然后才是公民。”作为一个废奴主义者，宣称“公民不服从”的人，梭罗认为，培植对法律的尊敬，没有比培植对权利的尊敬更要紧。其实，权利大于法律，可以说是所有废奴主义者的一致的观念。在奴隶制仍然属于天经地义的情况下，他们不能不离开实在法而诉诸“更高的法律”——人类的良心。在这一点上，鲁迅与废奴主义者有相同的地方，都致力于奴隶的解放，只是鲁迅也把自己看作“奴隶”而已。“今天，一个人应当如何对待美国政府呢？”梭罗说，“我的回答是，他不能问心无愧地与它联系在一起。我一刻也不能承认那一政治组织就是我的政府，因为它同时也是奴隶们的政府。”关于“奴隶”这一概念的本质，斯宾塞把它定义为“被其他人占据的人”。他的主人是谁，是单个人还是一个社会并不重要，重要的是奴役本身。鲁迅深感自己的言论自由和人身自由是被剥夺的，他把自己置于众多被奴役被损害的人们之中，所以，在党国之下，他始终不把自己看作“公民”；在左联内部，他也不把自己看作“同志”，而一例地自称为“奴隶”。胡适则把自己称为“过河卒子”，政府的“诤友”和“诤臣”，这些语词的对比是黑白鲜明的。他们都有着各自的边界，而且一直努力维持这边界使之不致融合，但是彼此的冲突毕竟无法避免。冲突理论的创立者，著名社会学家齐美尔在说到冲突的积极意义时指出，一个成员与另一个同伙的对立并不是纯粹消极的。他说：“如果我们甚至连反抗暴政、专制及个人难以忍受的事物的力量都没有，我们就无法与那些其特点使我们深受其害的人建立关系。我们就会感到应该采取一种充满风险的步骤，也许这实际上并没有造成‘冲突’，但关系将告结束。这不仅因为不反抗和无法保护自己，会使压迫感增加，而且也由于反抗行为本身也会赋予我们一种内在的张力，快感或者慰藉……我们的反抗会使我们感到，我们并不是环境的牺牲品。”五四后期，胡适已经开始减少与社会的冲突，像另一