活力，这种精神通过共同的民族心理而表现出来。梁这时重新寄希望于这种
民族精神。这种“国性”的价值相对来说是有节制的：它既不是永远正确的，
也不是直接地与本体论之真实保持联系，它只不过从历史的观点来说是适当
的。虽然在提出他的关于适当性的主张时，梁在这一点上不再对中国的落后
让步，但是指出，儒家社会道德的某些基本特征能够并且必定比“五伦”的
绝对化的老准则存在得更久，为健康的（因而是逐步的）民族发展提供一种
基础。他说，国家和人一样也有“性”，它们的命运取决于这种见之于宗教、
风俗和语言的无形的品质。“性”能改变，不过只是逐步地，犹如身体可以
改变它的有形成分，但不能完全改造而不毁灭这个有机体。这就“如场师之
艺，虽常剪弃枯枝败叶，而断不肯损其根干”。一个民族的“性”，如果它
的种种传统没有一种是神圣的，也就毁灭了。①
梁以这种方式终于理想化的，不是一种关于文化的抽象的、历史的“客
观精神”，而是一种可能存在的“国性”，国性是他认为未曾因过去 ２０ 年的
事件而变坏的亿万普通中国人可以达到的道德特性。与西方的“个人主义”
和“享乐主义”相对立，梁提出家族主义的矫正方法，使主要的家庭主义的
道德准则等同于“恕”、“名分”和“虑后”。②在这三种美德中，后两种被
视为对现代民族主义特别起作用。它们在建造前途中促进集体团结和自我牺
牲的精神，并与民主标准相对立，确认以才干为基础的政治精英的道德上的
合理性。在使“恕”成为人际关系的主要美德方面，梁赞成辈分和性别关系
的适度自由化，这种自由化不会威胁作为家庭基础的团结。与“孝”这种单
方面的德行相比，“恕”总是注意地位低的人的精神上的要求，而仍不在根
本上向涉及人际关系的职分的等级制度提出挑战。
这种对儒家社会伦理的清晰的修正主义的解释，并没有与进化宇宙论的
基本概念决裂，只不过强调改良进化论的这种假定，即核心价值形成社会变
化并赋予社会变化以活力。梁在 １９１６ 年说：“吾于保全国粹论虽为平生所孜
孜提倡，然吾之所谓国粹主义与时流所谓国粹主义其本质似有大别。”①他的
立场不过是，如果任何特定的历史的儒家规范是相对的和偏颇的，那么儒家
关于人格本身的观念则是固有的、不因情况而异的价值，它在世界政治中将
① 梁启超：《国性篇》，《庸言》，1。1（1913 年 1 月），第 1 — 6 页。
① 梁启超：《国性篇》，《庸言》，1。1（1913 年 1 月），第 1 — 6 页。
② 梁启超：《中国道德之大原》，《庸言》，1。2（1912 年 12 月）；1。4（1913 年 2 月），第 1 — 8 页。
① 梁启超，载《大中华》，1。2（1915 年 2 月），第 7 页。
比民族主义时代存在的时间更长。②
如果说梁的“国性”理论和他基本的进化信仰是一致的，那么它也贯彻
了他的社会和文化优先于政治的着重点。与讨论“国性”同时并行，《庸言》
关于帝制复辟争论的政治分析反对复辟帝制，但是是根据相对论的观点。梁
宣称政体——即政权实际的代议和管理机构的体制——比国体——即政权的
正式统治权之所在——对于政治制度所起的作用是更重要的标志。其含义
是，虽然中国的“国体”按照新近历史的明显的实情目前仍应是共和制的，
其未来的“政体”则完全应当与本国社会关系的准则协调地发展。③
由于梁的“国性”理论论述社会伦理的具体准则，也由于它需要进化的
变化模式，它是在共同的范围内面对新文化运动。双方虽然得出截然不同的
答案，却提出了同样性质的问题：假定人际关系的准则是决定政治制度的演
化的文化力量，那么，中国历史的模式是怎样起作用的，它们有必要从根本
上予以改变吗？双方的答案有一个共同倾向：针对每一篇赞扬中国人热衷于
和平相处、内心满足、家庭主义情感的文章，另一方都痛骂那些假定的民族
的偏好，即忍受、顺从、依赖和奴性。而关于集体主义和公心的中国传统起
作用的现代性的论据，则和西方个人主义、竞争和科学合理性起作用的现代
性的例证相对抗。
因此，并不意外，梁从进化的角度为现代化的“国性”而辩护，最终碰
上了他从进化的角度为进步的、明达的孔子而辩护的同样的命运。甚至在民
国初年，对共和政治的失望就曾导致他因非乌托邦的悲观主义的偶然迸发，
时而变换他对价值的新传统主义的主张。①最后，第一次大战在中国知识分子
眼中，一般来说，极为严重地损害了西方文明的声望，这种感受给梁上了这
个时代的决定性的一课——进化宇宙论这一臆说本身必须被抛弃。梁作为无
视中国国家权利的巴黎和会的一名中国的观察员，从使人蒙羞、令人沮丧的
使命回来后，写了他的《欧游心影录节录》。②总的看来，它谴责了当代西方
文明。梁即使是迂回曲折地，也已看不出一个关于人类历史进步的有组织的
美景，而是两个完全正好相反的超历史体系。第一个是由关于人类的科学观
念的铁的法则支配的西方体系，形成一种以机械为基础的经济和社会制度，
任凭追求权力和财富，任凭享乐主义和贪婪的腐蚀。与之形成对照的东方文
明现在处于一个转折点，如果它迷惑于科学万能的观念而追随欧洲就要冒灾
难的危险。梁对世俗进化论的适应限度已经达到了极点。一旦它最终显得和
儒家道德价值的信条不合拍，他就抛弃了进化的理论。梁启超关于全部文明
的最后的宇宙神话，不是真正有机的宇宙论，而是一种关于物质和精神的二
元论的形而上学的隐喻。只有当一种文明独立于从整体来看显然正在席卷这
个星球的现代化进程之外，中国的精神才能被视为体现于这样一种文明。
作为一种宗教的儒家思想
历史上，儒家思想是一种“教”（教旨或教义），而英语“宗教”一词
没有准确的相当的古汉语词。由于它是由 １９ 世纪的传教士引进的，这个概念
本身是与儒家学者所不具有的基督教的精神－物质二元论的臆说联系在一起
② 同上。
③ 见《庸言》，1。3（1913 年），第 3 — 4 页和《大中华》，1。8（1915 年 8 月），第 13 页。
① 引自许华茨：《寻求富强：严复和西方》，第 218—219 页。
② 梁启超：《欧游心影录节录》，重印，载《饮冰室合集》，《专集》第 5 册，第 1—152 页。
的；它习惯地使人想起与宗法社会毫不相干的基督教的政教分离。因此当 １９
世纪 ９０ 年代今文改良派知识分子开始提出儒家思想是否或应当被看作一种
宗教的问题时，他们不得不输入新的术语（首先是日本的新词“宗教”），
建议一些新定的结构，并最终对儒家思想的主要意义提出一种改变了的解
释。不过，在诸说混合的儒家传统中，儒家人本主义的理性主义者这一极端
和儒家神秘主义者这另一极端，传统上都不认为需要否定另一极端，因而儒
家传统在每一个阶段都提供了一个信条和概念的贮积库，能使这里的“宗教”
概念所包含的神圣－世俗两极分化变得模糊起来。因此，儒家思想完全是一种
“宗教”的观念是有争议的，受到那些自认为是这一传统之内的人的攻击，
比那些传统之外的世俗论者的攻击甚至更为强烈。
康有为和谭嗣同的今文经学，首先以学说影响力的形式引进宗教问题。
作为自封的诸说混合论者，康和谭都认为所有历史上有名的三大宗教信仰都
有一个关于真理的共同核心——明显有助于基督教成为本体论的一种观点。
要使孔子成为宗教的建立者，把“仁”说成包含兄弟般的友爱，赞扬预言和
殉道者，以及表示希望宗教的救世主降临并拯救世界——这些无疑表明了这
些诸说混合论者正当他们否认这些观念的基督教独有的根源时，都曾被基督
教的动人故事触动过。康更为新教徒藐视教义常规的内在的心灵呼声的理想
所动，并喜欢把自己在中国的作用与路德对宗教改革的领导地位相比。①在谭
嗣同的著作中，基督教的影响最直接地表现于《仁学》的一些段落，这些段
落同意人类精神与肉体之间的根本的紧张关系，并断言儒家传统有它自己关
于不朽的教义的形式。②
今文改良者因这种教义上的诸说混合而得以提出他们的主要主张：儒家
思想具有“宗教”性质。但基督教在神学上对改良进化论的影响，和作为机
构的基督教会的实例相比，从短期来看，可能和这种主张更少关系。康有为
使儒家思想转变为一种国家宗教的著名运动始于 １８９５ 年，并在 １９１６ 年袁世
凯去世之前一直为他和其他的人执着地推行，事实上，和宗教上的关注相比，
更多地是社会－政治关注的反映。③康有为看清了立宪君主政体和新学制所表
示的政治世俗化要达到的程度，希望创立一个宗教专家团体，他们将主持正
式的国教。政教分离对他来说似乎是西方强国“双轮并驰”能力的一个关键，
是以一种双重制度来支持社会道德。从这个意义上说，他认为，即使冲突激
烈时，宗教也能保持它令人敬畏的力量，道德也受到尊崇。④康的儒教蓝图是
顺应帝国儒家综合体的分裂，同时实行学者－官员的统治。然而，它只是对中
国当代需要的一种社会适应，而不是由于确信儒家真理需要这样的表现形式
而想出的策略。
这种把信仰作为社会道德支柱的功利主义的论点，赢得了某种支持。士
绅对他们看作随革命而来的道德崩溃感到沮丧，他们是地方孔教会网状组织
的现成的新成员；孔教会出现于 １９１１ 年以后，并在 １９１２ 年至 １９１４ 年之间为
共和国宪法中的一条宗教条款而大事活动。这场运动得到康的同意，并且由
① 见侯外庐：《近代中国思想学说史》，第 704—727 页。
② 《谭嗣同全集》，第 24—35 页。
③ 见萧公权：《近代中国与新世界：改革者和乌托邦主义者康有为，1895—1927 年》，第 4 章，第 97—136
页。
④ 康有为：《中华救国论》，《不忍杂志》，1（1913 年 3 月）第 21—22 页。
他的信徒、哥伦比亚大学培养出来的经济学家陈焕章正式领导。不过，袁世
凯手下的官员们注意使民国政府正式献祭中的改变倾向于市民的平易，而不
在仪式上多推敲，同时袁不承认他的政权的任何仪式将引起一种国家宗教的
建立。在这里，袁是在使他对传统信条的手法适应受过教育的公众的舆论，
这种舆论认为从历史观点上说，国家宗教是一种倒退的想法，因为它是以更
原始的西方式超自然主义代替事实上标明中国是个先进文明国家的本国人文
主义信仰。
国教的思想作为一种被认为是适合于这个时代的功利主义的建议，容易
受到那些可以取代它的思想的抨击，后者要求适当的现代性可以说更胜一
筹。一种对儒家学说的更有吸引力的思想上的辩护，于是运用宗教进化的观
念来评价中国没有孔门弟子组织这一事实，以之作为进步的而不是退步的标
志。根据这样一种进化观点的早期民国的中国宗教史，见于夏曾佑的《中国
历史教科书》。①夏认为，随着春秋时期儒家和道家的出现，中国已从一种原
始的对神灵力量的信仰，发展到宗教意识的更高水平。但是，他接着间接地
指责今文运动，由于政治原因，迷信成份在西汉被帝国信仰的创制者们恢复
了。夏认为，本来是伦理学的儒家思想中的神秘内容，是受道家影响的结果，
这给这样的可能性留下了余地：当代的中国人可以追随章炳麟向道家寻求本
体论的学说，同时接受儒家的伦理学。不过，更标准的观点还是把道家的影
响当作“迷信”的和消极的而不予接受，并赞同梁启超 １９０２ 年反对康有为的
论点，即使儒家思想成为一种宗教是歪曲了孔子的真正精神。①基督教的“宗
教”观念应用于儒家传统，孕育了它的对立面，即理性主义的圣人模式。世
俗的价值，如凭理智行事的宽容、承认肉体、否定来世，由于这种理论而成
了儒家意识的特点，并保护其以顺应科学真理为基础的信念。
在 １９１３ 年，哲学家张东荪以温和地批评民国初期儒教会激增的方式，提
出了一种微妙的折衷主张。②张在理论上从对中国学说的分析转到了西方的宗
教哲学，他提出威廉？詹姆斯的宗教定义对此没有留下疑问，即既包含本体
论也包含伦理学的儒家思想应包括在这个概念之下。与此同时，也赞成宗教
信仰进步形式的科学的合理性，指出《易经》的教导：太极的超现象世界是
不可知的，道是一种宇宙进化的原则。作为一种推论，张赞扬儒家的伦理学
与现代社会主义的道德理想是和谐一致的。
因此，这些儒家的维新者，无论他们是为一种国教，还是为把孔子当作
理性主义者，或是为“理性的宗教”辩护，全都用这类论证方式，即依赖一
种进化论的框架但付出了本质上显得是功利主义的代价。即使他们的论证没
有要求信仰作为社会秩序保证的赤裸裸的工具主义，他们也普遍地把它看成
对正在发展的社会制度是起作用的，因而必须不用某种遥远的大同世界的词
语，而是用现在的词语去证明这种作用。但是，支持脱离了儒家神秘主义或
礼仪的儒家人文主义，是使信念的核心依赖于一种社会－政治的道德；这种社
会－政治的道德已深受变化的损害，而且它的伦理准则儒家改革者自己早期曾
予以抨击。另一方面，使儒家思想等同于当代科学的理性主义的理想，这使
① 夏曾佑：《中国历史教科书》。见蔡元培《五十年来�