他能够暂时影响江苏军阀孙传芳在上海地区实行某些审慎的城市改革。①可
是，在中国这个时期那种野蛮而极不安全的政治环境中，很难使那些持有权
① 格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，引自《我的歧路》，《胡适文存》，3，第 99—102 页。
① 见本书费侠莉所写第 7 章。
力和特权的人从他们对政治生存的狭隘迷恋中转变过来。
另一方面，共产主义者（不只李大钊）准备致力于创建政治（终极是）
军事力量的问题，并根据当前难以改变的力量的实际情况行动，不管这些实
际情况是否基本上符合马克思主义分析的阶级范畴。这并不意味着李大钊或
任何其他自许的共产主义者在 １９１９ 年已经接近中国当时全部问题的某种“终
极解决方案”，甚至也不意味着“革命”这一口号对中国政治有任何直接结
果。法国和俄国的革命一直被看作社会性的而不只是政治性的，是因为其核
心在于摧毁已建立起来的旧制度。在 １９１９ 年分裂的中国，摧毁北京政府不会
有多大影响，因而民族主义者和共产主义者都认为，他们以后几年的任务是
处理如何在中国建立新政治权威的基础这一“问题”，而不是摧毁旧制度的
问题。社会任务不能脱离政治任务，而政治任务是建立新的政治秩序，而不
是摧毁已牢固建立的旧政治秩序。
大众文化的主题
五四事件没有导致直接的政治结果，知识分子阶层中有许多人，包括鲁
迅在内，对它的重大意义并没有特别深刻的印象。有些人，如胡适、顾颉刚、
傅斯年等，仍然相信中国问题的根源在于文化方面，因而他们应当“整理国
故”。
这项事业的一个新趋势是出现了研究大众文化的积极态度。胡适极力主
张，过去的白话文学作品比雅文化枯燥无味的“古典”作品更生动活泼；连
他在这一方面也在他的看法中采用了一种民粹派的主旨。他似乎愿意把“白
话文学”归入应予保存的“正宗”。这不包括对群众宗教文化任何方面的一
点兴趣。不过，大众文化有活力的主旨导致他鼓励顾颉刚等人努力研究民间
习俗和地方习俗，搜集民间故事和民歌。１９１９ 年以后学生中出现了“走向民
众”的新运动，顾颉刚很受感动，他还能把这一运动和他自己的论点联系起
来，他认为，过去的知识分子和旧贵族统治集团联结在一起，他们现在则应
当利用他们作为知识分子新近所获得的自主权利，把自己和普通百姓联系起
来。可是，要做到这一点，就必须坚持用科学研究的方法研究群众的精神生
活——民间传说、习俗和民歌。①
从这一运动一开始，就存在这样的想法，利用通俗形式来表达启蒙的新
信息，如撰写具有新教育内容的通俗歌谣。不过就顾颉刚来说，他对民歌、
庙宇、节日的兴趣逐渐表现出了更为积极的方面。他逐渐发现了大众文化的
形式中所体现的审美价值。顾颉刚抨击国民党政府 １９２９ 年反迷信的政策（从
整体来看，这种政策基本上反对大众文化），他抱怨说：“先人的艺术遗产
随着反迷信一起被丢弃了，与其如此就根本没必要反迷信”。①顾颉刚对生动
而有创造性的大众文化的积极方面的评价与他越来越辛辣的对雅文化正统性
的“科学”攻击，是结合在一起进行的。他这时再次提出了先驱思想家揭露
本来面目的论题，即从秦代到清代，正统文化一直被用来压制民众的创造精
神。在他在《歌谣周刊》、《民俗周刊》这样一些刊物的多年学术活动期间，
他和其他大众文化学者如郑振铎、钟敬文，出版了给人深刻印象的研究著作。
对大众文化新颖、纯朴方面感兴趣的不限于上述学者。鲁迅对中国大众
文化的书画刻印艺术和民间戏剧等多方面的又爱又憎的矛盾心理仍然使他的
所有小说作品生辉增色；在湘西边区度过少年时代的沈从文，则详细地描述
了汉、苗人民一起生活的这一地区的生活和习俗，他同样在大众文化中找到
了一种粗悍活力的源泉。
我们几乎没有发现知识分子表现出这样的倾向，即以任何同感看待当时
非西化居民中盛行的一些活动，如佛教或信仰驳杂教派的活动或秘密结社。
不可能在这些人当中进行政治启蒙。
就共产主义者瞿秋白来说，这种看法尤其明显，他严厉批评他的同行马
克思主义作家崇尚“西方古典主义”。他的论点很简单。要是在中国应当写
唤起群众（这里他主要指城市无产阶级）的革命文学作品，那就应当以群众
所熟悉的语言，用群众所熟悉的生活方式来写。不过，这些通俗的形式应当
基本上用来为新的内容服务，利用它们不是由于它们本身具有什么内在的价
① 见施奈德：《顾颉刚与中国的新史学》，第 4 章。
① 同上书，第 152 页。
值。瞿秋白的注意力集中于城市劳动人民，他深信他论述的基本上就是“现
代的”普通人。他对“大众文化”学者的工作的批评，从整体来看是严厉的。
胡适赞扬的白话文学作品大体上是文人的作品，群众的文化包含大量使人民
继续受奴役的迷信。毛泽东后来在延安时期提出完全为现代政治目的而利用
大众文化（指农民群众的文化）形式的论题。然而毛泽东强调民族主义，这
导致他对过去大众文化的价值作出略为有利的评价，导致他对其内容有更广
泛的理解。他像胡适那样承认中国白话小说属于民众文化的范围，不管其作
者的“民间”身份怎样可疑。
“新传统主义”——从传统中找真理
五四运动导致的另一个后果是，“新传统主义”反对这一运动“全盘否
定”传统的主张；这一点相对来说在西方著作中最近以前很少受到注意。忽
视与这种倾向有联系的人物，是基于这样一种假定，即其在 １９４９ 年的挫折已
使这种思想完全不值得注意了。我们首先要指出，这里要论述的人物和上面
讨论的大众文化倾向几乎没有关系。他们毫不难为情地面向过去的雅文化，
甚至当他们倾向于把雅文化等同于笼统的“中国精神”时也是如此。他们在
不同程度上也熟悉现代西方思想，并且毫不犹豫地利用西方思想来维护他们
的主张。按照李文逊的看法，从西方哲人寻求支持再次表明了他们思想的“新
传统主义”性质。这暴露出他们并不相信传统中国思想能够坚持自己的价值。
依靠寻找相当于西方观念的中国观念来挽救民族自尊心，这又是一个例子。
可是，虽然这种“浪漫的”文化民族主义多次出现（最显著的例子是 １９２７
年以后国民党的意识形态），我们却不能先就断言这种情况是不可避免的。
李文逊的看法，对五四时期以前刘师培、柳亚子等人的革命的“国粹”
派来说，可能是适用的。不过，这个老“国粹”派五四以后的后继者却是一
个完全不同的集团。梅光迪、吴宓这样一些人曾经在哈佛大学著名的白璧德
的指导下学习；虽和老“国粹”集团保持亲密关系，却采取了一种完全不同
的观点，这表现于他们的刊物《学衡》中。他们通过白璧德接触到文学批评
家充当生活批评家这一西方传统。白璧德把“古典的”和“浪漫的”范畴提
高到主要生活态度的重要地位。“古典的”，表示超历史的审美和伦理标准
以及个人道德生活中的“内心反省”。它意味着秩序和结构。“浪漫的”，
表示取消所有准则，在个人和集体生活中放纵感情，等等。《学衡》的领导
者相信这些便是贯穿于文化差异的范畴；他们还相信，儒家的社会准则和中
国的经典著作在中国是最“古典的”，这一点他们受到了白璧德的鼓励。这
是“文化民族主义”，还是对跨越不同文化的精神类似性的真知灼见，这个
问题还不能断定。事实上，这种特殊的“新传统主义”没有表现出多大活力。
把自己看作真正儒家学说代言人的梁漱溟，把整个“国粹”派的学术和审美
兴趣的中心当作“捡拾来的僵化腐朽货色”而不予考虑。①
值得注意的是，指出五四时期以后的“新传统主义”思想主线的人还是
极为善辩的梁启超。他曾作为出席巴黎和平会议的中国代表团的非正式成员
去欧洲，感受到了第一次世界大战灾难之后许多欧洲大陆思想家的忧郁感和
沮丧感。和欧洲思想家的接触导致他写了《欧游心影录》，这一著作简直就
是对“东西方文明”本质的全面的再评价。严复、陈独秀等人的著作中进行
过的这种讨论，总是以简单的易于处理的二分法把叫做文明的巨大综合体大
大加以简化。西方文明的本质——对梁启超来说过去本来一直如此——就是
“物质”文明（如他这时所称呼的），这种文明只求通过科学和技术征服自
然；也就是个人、阶级、民族间无情斗争的达尔文主义的世界。完全改变了
的是他对这种文明的评价。过去他热情地把社会达尔文主义当作积极的应当
遵循的行为准则来接受。现在，按照西方批判的思想家自己的看法，正是这
种行为准则导致了第一次世界大战这场浩劫。既然这是西方文明的本质（因
为其侵略的、好战的本性甚至有更早的历史根源），这时无论在西方的什么
① 见盖伊？阿利多：《最后的儒家：梁漱溟和中国现代性的困境》，第 118 页。
地方他都发现有像倭铿或柏格森这样更具精神倾向的批评家；梁启超这时倾
向于探索东方的力量。
可是，和我们的论题关系更密切的问题是，梁启超在哪一点上找到了中
国精神之所在。他发现，中国精神并不在于那些过去研究所谓“外在领域”
的学说中——有关正当行为的标准（礼）、制度和社会组织的学说，有关自
然界结构的学说。在这方面，中国还需大量学习西方有关物质和社会的技术。
相反他发现中国精神，一点不错，就在于那些强调“内在领域”的思想方式
——在于朱熹和王阳明的宋明新儒学；除此以外，也在于大乘佛教哲学；他
青年时代曾被大乘佛教哲学所吸引。中国这种独特文化的核心，在于它那种
人有良知的信念，良知使人和广大无边、不可名状的万物之源结合成一体，
人从万物之源获得精神和道德方面自我改造的力量。西方自由思想只谈生物
性需要的满足——不谈以宇宙论为基础的道德自律。
就梁启超——一个多变的人——来说，谁也不能完全弄清他思想的根
源。李文逊假定，梁启超从他关于中国精神优越性的新看法中获得了民族主
义的满足感；这可能是完全正确的。而梁启超发现中国思想的核心在于新儒
学，这预示了下一个时期整个新传统运动的主要倾向。
科学与人生的论战
在新传统的出现和在澄清中国科学一词的意义当中，１９２３ 年由张君劢发
起的“科学与人生的论战”①是另一个重要环节，张君劢是梁启超的年轻伙伴，
研究德国哲学的学者。他主张科学不能解释人，因为人生是主观的、直觉的、
自由意志的，而且对于每个人来说都是独一无二的，这种主张反映了他对新
康德主义的研究，也反映了德国“自然科学与精神科学”的论战。和梁启超
不同，张君劢深知与英美经验主义传统相反的德国哲学。不过，他似乎能很
快地从康德认识论的怀疑主义转到王阳明宇宙论的直觉主义。
知识分子当中最具体地讲述科学的丁文江，接受了张君劢非难科学普遍
性的挑战。从严复著作中最初论述这一问题起，“科学”一词在中国就表达
了一种必然真实的确定意义。从一开始，关于科学的流行的概念是培根归纳
主义的概念，这种概念在《穆勒名学》（严复译）中表述得最全面。杜威的
科学方法论及其集中注意力于经验和实验，无疑符合这一传统，尽管他对英
国感觉论的经验主义很有保留。从严复到毛泽东，对赫伯特？斯宾塞的社会
达尔文主义和马克思主义这样的思想体系是以归纳法的观察得出的概念为基
础的信念，不管怎样，似乎还没有什么怀疑。自然科学的力量更多地在于数
学－演绎假设的力量而不仅仅在于观察和实验的方法，这种认识在中国没有赢
得多少拥护者。
丁文江的观点的基础是毕尔生《科学的语法》的实证主义认识论，毕尔
生坚决主张，科学提供了人对感性材料进行组织和分类的唯一方法，感性材
料是人和他决不可能“完全”了解的外在世界之间的唯一联系。这种观点与
西方认识论的怀疑主义少有关系，它对科学的看法并没有离开归纳主义传
统。如费侠莉在第 ７ 章所指出的，丁文江的地质学科学研究正是一种观察－
分类的科学研究。这次论战的其他参加者如吴稚晖、胡适和这时已成为共产
主义者的陈独秀，倾向于不理丁文江的（和杜威的）认识论，坚决主张，科
学支持吴稚晖所提倡的那种夹杂有道－佛思想的空想的机械唯物论，或者支持
马克思主义真正的新社会科学。胡适和陈独秀同意科学是控制自然界和社会
的工具，同意科学动摇了张君劢那种个人具有“内在”精神道德改造力量的
信念的基础。除此以外，这场论战只不过表明了这样的事实，即科学一词本
身不再提供任何共同一致的基础。
张君劢的论点和他随后的发展再次表明，更有生命力的新传统主义的核
心总的来说是新儒学思想，尤其是王阳明的思想。
对于王阳明在五四以后传统思想中的中心地位这一点，应略加说明。不
打算对这位明代的哲人和他的追随者进行分析，要说的是他对梁漱溟、熊十
力，甚至蒋介石这样一些不同人物的吸引力。首先是这样一种信念，即联系
人和宇宙存在终极原因的精神－道德良知是精神－道德生活的源泉。这里我们
所了解的，是以直觉为根据来否定西方笛卡尔以后的认识论的怀疑论和“无
价值”宇宙的观念。虽然王阳明的直觉使他