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在那个时代，政治和日常生活是交融在一起的，可是即便在那时，也无法完全实现政治对日常生活空间的彻底的占领（所以才有张春桥那篇“宏文”《论对资产阶级的全面专政》）。文革后期，我认识一位非常善良的南大外文系的俄裔教授刘妮娜和她的先生，在六十年代初苏侨纷纷回国之际，刘妮娜选择和丈夫、孩子留在中国。我去看望她的时候，她都会拿出漂亮的俄罗斯茶具，请我喝茶。我们从不谈政治，俄苏文学是我们的话题，从托尔斯泰、普希金、屠格涅父、莱蒙托夫，陀斯妥耶夫斯基到涅克拉索夫的《在俄罗斯谁能欢乐而自由》；从高尔基、爱伦堡、法捷耶夫、特瓦尔多夫斯基，到萧洛霍夫的《一个人的遭遇》（我到今天还保留了1959年人民文学出版社出版的这本小开本的小说），在她温暖的家里，我忘记了现实世界，沉浸在俄罗斯文学的河流里，那种温馨的气氛至今还留存在我的脑海里。
受到时代氛围的深刻的影响，一个出身不好的普通工人，关心的都是自己不应去关心的事情。在我的头脑中，共产革命的理想主义，俄苏文学的人道主义、“灰皮书”的批判主义、孟德斯鸠的自由共和思想和当下正肆虐横行的“四人帮”的极左专制主义，彼此交错冲突，而它的交汇点就是对国家前途命运的担忧。1976年1月8日，周恩来总理去世，我难过得留下眼泪，一个人几次去梅园新村周恩来办公处旧址去感受南京百姓对周总理的哀悼。1976年9月9日下午，我和同事们去区里开大会，到了后又通知我们回单位去听重要广播，大家纷纷议论，多说是中苏大战打起来了，下午四点，收音机和新街口的大喇叭广播毛泽东主席逝世的新闻，行人神情平静，驻足聍听，却没有天崩地裂的感觉，我知道，中国的一页已翻了过去。
就这样走进我的1978年，走入我的大学年代，苏联诗人叶夫图申科说他和他的朋友是“二十大的产儿”，那么，1977，1978，1979，这三届大学生也可以称为“三中全会的产儿”，这一代人和祖国的改革开放一起成长，也见证了这二十多年的风风雨雨。
1978年后，除去两年的时间，我一直在南京大学历史系，算起来也有四分之一的世纪了。我的研究的兴趣集中在中国近现代史领域，先是参加做集体研究项目，以后决定走自己的路。这条路是颇为艰辛的，发表文章的空间很小，但是生逢历史的转折年代，还是顺着自己的性情，行走在历史的河流：从民国史，共产革命史，再延伸到当代史，这都是距今不远的过去的历史。
二十世纪的前半期，中国的史学家多研究古代史，许多历史学研究者不认为近现代史是“历史学”。六十余年前，法国遭德国法西斯入侵，年鉴学派史学家马克？布洛赫满怀忧伤，开始着手写他的那本杰出的《历史学家的技艺》。他说，在他年轻时，他的高中老师曾对学生说过这样一番话：“1830年以后已无历史学可言，一切都是政治学。”布洛赫说，又过去许多年，人们还是说：“自1904年或1940年以后，已无历史学可言”。马克？布洛赫所说的上述看法，中外皆然，曹聚仁也有言，“二十年内无历史”。如果站在一个长时段的角度来审视，这些话都不无道理，距今较近，治史者受到各种主客观条件的限制，写出“信史”的难度确实很大，况且对距当下不甚远的过去，史家也需要一个沉淀思考的过程，所以我一般把自己研究的时限放在四、五十年前或更久远的过去。但是，从另外一个角度看； “文章合为时而著”，古代、近代、现代、当代，又都是相对的时间的概念，它们构成了源源不断，生生不息的历史之流，治史者感时阅世，青灯黄卷，上下探究，所得所获，用一定的规范和格式表达出来，即所谓“历史学”或“历史编篡学”。归根到底，历史学终究去不了叙述者的主观性，所以历史学乃人文学，非“社会科学”也。从这个意义上说，任何时代的任何一本史书，都只能是一家之言，完全真实的历史可能永远无法还原。米歇尔？福柯说过，“大写的历史的确是我们记忆之最博学、最警醒、最活跃、并且无疑是最拥挤的区域；大写的历史同样是一个深底：所有存在物都是从这个深底开始存在，并且不确定地闪烁。”就笔者而言，本文集所收的这些文章都留有自己 “闪烁记忆”的印记，正是个体生命和历史的交融，才使我写下了这些文章。我所希望自己的，就是尽量约束主观性，力求做到客观，尽最大的努力去追寻那段真实的历史，而在这个过程中，个人所能做的其实十分有限，也就是把过往的历史现象当成研究的对象，去叙述、分析它的生成和演化的过程，并提供一些个人的见解。我常想，我和我的一些朋友都属于过渡年代里过渡性的那类人，在我们的前面，有群星闪烁的先哲前辈，在我们的后面将会有更多受过西方社会科学方法训练的青年才俊，也许未来张力一旦消失，我的这些文章就可归类于“历史考古学”了，这是我们那一代人的宿命，也是我的宿命，我会继续走下去。
是为序。
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2。高华：近代中国社会转型的历史教训
//news。ifeng。/history/zhuanjialunshi/gaohua/200912/1215_7316_1475326_5。shtml
中国以迥别于其他国家的特有方式实行社会转型，无论它的成功还是挫折都丰富了人类的经验宝库，为众多的后发展国家提供了深刻的教训和启示。
19世纪中叶对中国来说是一个意义重大的转折时期，当时，面临着“五千年未有之变局”的古老中国步入了前所未有的、与传统的农业社会迥异的、现代性逐渐增长的历史发展阶段。这条道路在中国充满了深刻的矛盾和冲突。在这条道路上，中国既取得过巨大的成就，也一次次丧失了历史赐予的难得机遇，长期在通往现代的旅途中蹒跚而行。中国变革的艰难无疑与前现代社会的历史遗产有关，也与中国政治中枢的政策选择密切相联，同时它还受到错综复杂的国际环境的巨大影响。中国以迥别于其他国家的特有方式实行社会转型，无论它的成功还是挫折都丰富了人类的经验宝库，为众多的后发展国家提供了深刻的教训和启示。
一、中国社会转型的政治、经济和意识形态基础
数十年来，一个长期在学术界争论不休的问题是，如果没有1840年开始的列强对中国的侵略，中国能否主动开始从前资本主义社会向资本主义社会过渡，从而完成从农业社会向现代工业社会转变的过程。在这里，我们尝试性地提出自己的看法：中国所承袭的巨大的遗产中，包孕着可诱发现代社会的因素，这些积极因素在一定条件的作用下可刺激传统社会向现代社会的演变；但是，作为总体特征的中国前现代社会的政治、经济、社会结构却存在着根本性的制度缺陷，它严重阻滞着传统中可现代化因素的成长，如果没有外来刺激，即使中国社会中存在着“资本主义萌芽”，也无法出现资本主义，中国仍将处于前现代状态。
1840年在亚洲东南沿海与西方列强相通的东方大国中国是长期被西方思想家所钦羡的对象：一个以皇权为核心、职能分明的中央集权官僚政府在与外界隔绝的状态下，统治着4。5亿人口，在1000多万平方公里的广阔国土上有效地行使着治权；儒家学说中的道德主义和礼仪规范起着整合社会各个阶层的特殊功能；美仑美奂的巍峨宫殿和精美绝伦的工艺珍品体现着中国人的丰富的创造力和想象力。虽然自然灾害不时减少中国人口，但精耕细作的农业还是大体上维持了中国人的温饱。总之，19世纪中叶之前的中国，尽管不时发生社会动荡和灾荒，但它总是能自我调适，在经历周期性的社会震荡后，重新恢复社会的稳定与繁荣。然而就是这样一个被西方长期钦羡、长期保持强大和繁荣、充满自豪与自尊的东方大国，在西方列强的炮舰侵略和随之而来的价值观念的冲击下，却不能再保持昔日的光荣并适时调整自己的政治、经济、社会结构，重新汇集新的社会力量和自然资源，从而有效地融汇传统与现代因素，以富有活力的转换方式，在西方和近邻日本的成功示范效应的影响下，迈入富强之途。其原因何在？
政治是传统社会的决定因素。具有讽刺意味的是，中国前现代社会制度构成中最有现代因素的部分就是维系中国社会稳定的支柱——中央集权官僚制，然而也就是它本身的结构性的重大缺陷阻碍了中央集权官僚制向现代政府制度的转换。
中国的中央官僚集权制具有一定的理性色彩。在皇帝之下，内阁、省、县的垂直的行政系统有专门化和职能划分的特点，按照法律和惯例有效地掌管国家行政事务，垂直的监察系统直接受命于皇帝，负责监督各级官吏，以保证政令的执行。不受阶级和财产限制、在科举制基础上建立的官员升迁系统，体现了中国社会的流动性和开放性，对维系中国官僚制度的稳定发挥了积极作用。在操作层面上，这样的官僚制度，与依职能分层、各司其责的现代政府制度并不构成严重冲突。但是问题的关键在两点：第一，中国的中央官僚集权制对基层的统治力量较弱，朝廷在县以下的支柱是享有功名的乡绅，中央权力并不能完全达到基层，征税及征集劳役实际上依赖于乡绅。处于家族、宗族网核心的乡绅的行为往往严重破坏了中央集权官僚制的合理化因素。所以严格地说，中国传统的中央集权官僚制只存在于县以上的政府机构，县以下的乡村则处于高度分散的无组织状态。显然，这与现代社会所要求的、能够全面协调社会力量处理公共事务的、完善的社会组织结构是相冲突的；第二，中国官僚集权是以儒家意识形态为基础的，它以道德伦常为基本准绳，在义务与权利的关系上没有明确的界定。儒家规范虽不排斥个人的成就取向，但人情取向更占主要地位。中央官僚集权制的垂直系统固然保证了政令的通行，然而也带来各级官吏不思进取、因循守旧的严重惰性。加之宗族、家族的因素与政治结构互为一体；为派系斗争提供了永恒的竞技场。更为重要的是，儒家意识形态作为维护社会稳定的基石，它提供了对世界的全部解释，成为不可逾越的治国安邦的基本原则。它是建立在传统的“中国为天下中心”的世界观之上的，它的丰富性与普遍性，使中国统治者与士大夫相信儒家学说已穷尽世界一切真理。中国既是天下中心，并有着辉煌的无与伦比的历史与成就，那么中国之外的“夷务”就不在中国人关心的范围之内，＇1＇ 顺理成章，也就对竞争不感兴趣，没有了变革的紧迫感。至于解决中国国内周期性的政治衰败和政治动荡的良方更无需从“异域”寻觅，在包孕万家的儒家学说的众多派别中自有疗救的方案。经过千余年的儒化，这套由科举制为外在体现的儒家意识形态已完全内化于中国人的心理深层，从而成为回应外部世界挑战的巨大的心理障碍。这样，在与外部世界交往时，中国就很难随形势而变化政策，而处处显得迟钝与僵硬。
中国前现代社会的经济结构与政治结构一样，同样存在一定程度的可现代化因素，但是，这些积极因素同样因经济结构的制度性缺陷而被吞噬。历史学家和社会科学家的研究表明，在中国的经济生活中，具有私人契约关系的土地与劳动力交换的活动一直十分活跃。＇2＇ 一般而言，政府对经济的干预并不严重，官营工商业在国家经济生活中也不占主要地位，而个人则享有流动性的选择职业的自由。然而，与这些可现代化因素相比，中国前现代社会经济结构中的障碍性因素则更为强大。首先，19世纪中叶之际，中国是一个典型的农业社会，与微弱的商品关系相比，自然经济占决定性优势。其次，中国人的商品经济活动只限于一般的手工业品和农副产品的简单交换，几乎不存在以大机械为动力的制造业与加工业。再次，可以在社会经济活动中起调节作用的国家，几乎不干预经济行为，也缺乏外贸观念，无法承担起经济起步所必须的资源征集和建立经济组织以及建立与外部世界经济联系的责任，使得分散的商业力量无从集中。因此经济结构中若干积极因素不能拓展出资本主义生产关系和扩大在新质的基础上的生产规模；如果说在中国前现代社会的政治、经济结构中尚存在若干合理的成份，那么中国传统的意识形态结构则基本发挥着阻滞向现代社会转变的作用。中国的儒家学说是一套极其复杂的、探究有关人与宇宙、人与社会的关系的庞大的思想体系。根据近30年中国现代新儒家及西方中国学学者对儒家典籍的选择，儒家学说中蕴含着某些与现代社会毫不冲突的可现代化因素。＇3＇ 例如：对人之终极理想的追求，对违反人之终极追求的现存社会现象的反抗等等；更重要的是在孔孟、朱熹的思想中还有着对人之主体生命的高度敬意和对人之自由意志的肯定，这与西方近世推动过资本主义发展的新教精神有某种程度的相似。＇4＇ 然而事实上，作为长期维系中国社会稳定的支柱的儒家学说在近代与西方文明相遇时，却节节败退，逐渐丧失了统合社会的功用。尤其发人深省的是，乍看起来似乎与现代民主政治并不矛盾的儒家民本思想始终未能促成向尊重公民自由的现代民主制度的转换。中国传统的儒家学说与现代社会相脱节的根本原因在于它基本上是发挥着维系等级森严的君主专制制度作用，其现实导向具有强烈的权威主义色彩，直接排斥与现代契约关系相联的个人主动精神与公民意识的培育和成长。
中国前现代社会的政治、经济、意识形