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第二章 武士，一个阶级的构成（8）
另一种就是东洋是与西洋平等的世界史的两方，被同时置于世界史的天平之上，但是东洋世界的价值高低是靠西洋世界来衡量的。在西洋，世界是不断发展的，西方的文明经过希腊、罗马发展到日耳曼。但是东洋已经脱离了世界史的发展，甚至是呈倒退的趋势。
黑格尔认为，世界史就是人类对自己的自我意识或人的内在精神的认识过程。关于十字军东征，黑格尔认为它是基督教世界确立的一个转折—是十字军发现了存在于东洋的基督的墓穴，他们将基督作为人类内在的精神带回了欧洲。这就促使西方和东方世界由此诀别，进入了截然相反的世界史发展轨道。西方脱离东方建立起了属于自己的国家，这个国家就是以主体的内在精神为原理的基督教世界。东洋国家则成了反基督教的世界。
黑格尔将东洋视为世界史的幼年时期，并将它定义为反世界史、反基督教世界，即反西洋的世界。根据这个定义，基督教世界是一个充满自由、自我意识的世界，而东方人还不知道精神作为人的本质来讲应该是自由的，所以他们不自由。在东方人的意识中，只知道人是自由的，而一个人的自由是放纵、粗野、热情的兽性冲动，或者是热情的柔和驯服，这种柔和驯服自身只不过是一种偶然现象。
在黑格尔的眼中，东洋人成了不知道人类本质为自由的野蛮人，在东洋，自由只有一个人能享受得到，这个人就是统治者。但是统治者的自由也只不过是一种随心所欲的存在，谈不上真正的自由，和西洋世界里的自由根本没有办法相比。不知道人类自由的东洋人世界是一个由专制者统治的世界。由此，“东洋的专制”一词，被作为反西洋的东洋世界的标志而确立起来。
东洋的世界被黑格尔作为世界史发展之外，在时间、空间上都与西洋世界异质的世界。东洋世界只能等待与若干因素结合，才能重新焕发活力，得到进步。
黑格尔对中国古代社会和印度古代宗教进行了论述。他将西洋原理应用于对中国古代社会和印度宗教的论述中，站在西洋的角度批判中国社会和印度宗教。他认为西洋的宗教才是真正的宗教，是“本来的宗教”。因为宗教是对本质的认识，是对人类内在精神的认识，是人知识和意志的实体。而这个实体必须是一个人，他所追求的神圣目的，必须能够成为全人类行动的内容。这才是真正的宗教，也就是西洋的宗教。由此可见，黑格尔对“东洋”的叙述实际上就是本着批判的宗旨，用西洋的宗教、西洋的道德来衡量东方的宗教、道德的。这个“东洋”就成了与西洋完全异质，即非西洋文化的世界。
黑格尔说，中国是历史上最早成立国家的，是一个整体性的国家，而且这个整体性国家状态一直从中国的古代延续到了现代，一直没有发展，没有变化。而没有发展的国家根本就不算是一个真正的国家，因为一个国家是一种精神的体现，就必须要有自觉的精神、自由的意志。但是在中国，皇帝的道德意志就是法律，主观的、内在的自由被压抑。所谓的自由的法律也只是针对统治者以外的国家成员。国家的基础是自由，但是在中国却根本没有，因此，中国不是一个真正的国家。如果中国是一个真正的国家，那么印度从本质上讲不过是一个民族，而不是国家。
中国即使是历史上最早形成国家的，但是这却是一个压抑个人自由的国家，或者是将国家成员的自由全部集中到统治者身上的国家。这种国家并不是真正的国家，是“反国家”，是完全不同于西洋国家，甚至处于对立的国家，是“东洋的专制”中最具代表性的国家。
事实上，受中国政治、经济、文化影响至深的日本，也是同样一种情况。和中国一样，日本社会也缺乏个人主观性，人被外部力量所规定，道德规范也由统治阶级制定。无论是违反了法律和道德，还是家族法则都要受到体罚。真正的信仰是摆脱外来权利，独立生存的个人才能拥有。但是在东洋，个人没有这样的独立性，在宗教方面，依赖自然界的各种对象就成为必然。
黑格尔认为东亚是没有自由、理想、精神的世界。所谓的科学也大都来源于经验，专门为适应国家和个人的需要而研究出来的东西。因为他们对科学没有真正的兴趣，所以就没有好的工具来表达和灌输思想。从黑格尔历史哲学对东洋叙述中，不难看出一些旅行者和长期留在中国的人对不同社会的好奇心，那些传闻资料和探索性的文献资料都对黑格尔的东洋理论产生了重要的影响。
黑格尔对东洋的论述，从根本上规定了后世西洋对东洋的理解。马克思关于中国精神类型化的认识，本尼迪克特对日本文化类型的认识都受黑格尔东洋论的深刻影响。黑格尔的“东洋”概念还影响了试图与西洋一致的日本，对整个东洋的看法。
福泽谕吉提出的“脱亚论”就是受黑格尔历史哲学中东亚概念的影响。他认为应该和中国、朝鲜这样的“东亚”旧国脱离关系，秉着近墨者黑的道理，应该和这些“恶友”划清界限。1885年在《时事新报》的社论中，他提出了“脱亚”口号，认为日本各个方面都应该效仿西洋近代的文明，不仅要脱离日本的老套，还要使日本成为整个亚洲的轴心。要达到上述目的唯一的途径就是“脱亚”。
福泽谕吉抛弃弱者，转向强势的“脱亚论”的提出，事实上是轻视亚洲，甚至是藐视亚洲的做法。这个观点提出的前提是当时朝鲜局势的根本性变化。福泽谕吉看到了朝鲜改革派政变的失败，认识到朝鲜经过内部改革而实现近代化是行不通的，再追求下去也没有意义，所以写了《脱亚论》一文。事实上“脱亚”就是针对西洋的文明发达国家与非西洋两个异质的世界提出的。此时，在亚洲的非文明国家中，日本已经被定义为新兴的文明国家，日本与其他亚洲国家的关系也已经被定义为文明国和非文明国的关系。福泽谕吉“脱亚”的想法由来已久，在他最初的文明论中就已经具备了“脱亚”的内涵。在经过朝鲜问题以后，“脱亚论”由幕后走向台前，并逐渐尖锐化了。之后，福泽谕吉将日本和朝鲜进行了对比，他认为日本强大，朝鲜很弱小，日本已经文明化了，而朝鲜还尚未开化。还将日本和朝鲜的关系类比为美国和日本的关系，在这样的关系结构中，虽然不能表明日本要充当指导落后的朝鲜的角色，但是将强加给日本不平等条约的发达文明国与日本的关系类比成日本与朝鲜的关系，结果只能得出一个结论，那就是要将不平等条约也要强加载弱小的朝鲜身上。
第二章 武士，一个阶级的构成（9）
日本人看到西洋发达国家的强大实力，认识只有强大才是号令天下的不二法门。他们对用强势压制弱小还进行了辩解，认为人虽然都不喜欢被压制，厌恶压制自己的人，但是压制别人是世界上最高的快乐，任何人也不能否认。为了不再受其他国家的压制，日本应该成为压制别人的国家。这其中透露出日本试图摆脱压制的志向，但是最终的目的却是建立世界霸权，将日本独立的志向变成了暴发户式的新兴帝国的霸权志向。
福泽谕吉还表白了自我志向，这一志向的毫不隐瞒让人们对他的霸权思想有了进一步的了解。他说自己在年轻的时候曾经设想日本有一天能够控制印度人、中国人，不但效仿英国人，还侮辱英国人，将东洋的权柄握在日本手中。这种说法就是将非文明的亚洲各国毫不含糊地贬为自己可以用权力压制的国家，宛然不顾这些国家人们的想法。
福泽谕吉德“脱亚”将英国作为自己国家发展的榜样，要使日本成为“亚洲东边诞生的新英国”，同时在亚洲各国之间确立文明国与非文明国这样的文明论关系。他用文明进化的先后规定了国家的优劣，认为与日本相邻的古老大国中国，已经被规定为停滞文明边境之外的东洋。他认为土耳其之所以受到来自欧洲各国外交上的污辱和蔑视，是因为土耳其在文明进化的过程中已经落后于欧洲国家，它和它的子民已经被放在了文明边境之外。福泽谕吉认为今天的中国与土耳其没有任何区别，土耳其人沉湎于回教信仰，党同伐异，中国人则妄信儒教，不知真理何在，这二者都是文明境外无知的愚民。
“脱亚论”中提及的文明论关系是对黑格尔历史哲学中“东洋”概念的再生。自称文明国的日本，将除自己之外的亚洲国家强行规定为文明边境之外，处于发展停滞状态的东洋。作为亚洲地区唯一的一个文明国家，日本应该担任起管理、压制其他国家的任务，成为亚洲的“英国”。在这一近代日本国家性企图中，也包含着重组亚洲、特别是以日本为中心的东亚国际秩序的企图，而作为亚洲文明国的日本必将担任亚洲的盟主。福泽针对欧洲势力东移亚洲的国际局势构架了防卫性的蓝图，他认为亚洲国家应该同心协力，共同抵御西洋人的欺凌，而领导亚洲各个国家的，应该是日本。日本亚洲盟主地位的确立，是通过强力将亚洲纳入欧洲中心的文明世界秩序，和面对这种强烈要求以亚洲唯一的文明国日本为中心实行防卫性的重组。这也是整个20世纪前期日本的世界战略。
然而，过去中国是亚洲文明的核心，日本要想实现东亚国际秩序的重构，就必须将中国这个老盟主从盟主的位子上拉下来。19世纪，欧洲用卓越的航海技术和强大的军事力量，在亚洲展示了其新文明的强大实力。这时的中国虽然仍旧处于中华文明国际秩序的中心，但是事实上这种中心地位已经发生了动摇。17世纪中期，经历了明清的改朝换代，从政治到思想文化的影响渗透到了周边的朝鲜和日本。思想文化上中国的地位有了不小的动摇，甚至在日本国学中也已经有否定中国的理论出现。到了近代，中国的中心地位多半是理念上的东西，日本想从东亚盟主中国那里夺得盟主之位，不仅要获得军事上的，还需要获得理念上的胜利。东亚盟主的交替，就是新旧文明的交替，是由停滞走向进步的历史观的革新。
1896年，日本学者竹越与三郎著《二千五百年史》，该书以1867年的大政奉还为新文明国日本的出发点，并以此为回溯历史的起点而叙述的日本文明史。书中日本以试图支配世界的近代欧洲文明的嫡系自居。这本书的初版是1896年，此时日本与中国正处在争夺朝鲜，为确立新的支配权而进行军事性对抗的时期。竹越与三郎将日本定义为新文明的嫡系，从历史上讲日本已经具备了走向文明国的条件，从文明史方面来说名东亚盟主交替的必然性。
竹越与三郎记述了自太古以来日本文明史的环境，他的文明史与后来从一国历史来追溯日本统一性起源的国家史叙述不同，他所观察的是人们在跨越波涛的移动和交流中在日本列岛混合而成的文明形态。竹越与三郎将目光聚集在发源于东地中海文明，跨越印度洋，经由南海诸岛流入日本的海洋文明。他将日本文明上溯为海洋文明对大陆文明的胜利，也是表音文字对象形文字即汉字文化的胜利。
竹越与三郎认为日本文字根本不是以代表中华文明的象形文字为国字，而是由腓尼基人在通过贸易与世界交流的时候，试图移植各国文字，来发明声音文字，之后便产生了拥有47个字音的“伊吕波”。由此可见，日本文字的产生是太古以来日本沿海人竞争的结果，是经由南海而来的人种的胜利，而不是###人种的胜利。
象形文字就像巨石一样欺压着弱小的日本文明，但是日本文明却屹立不倒，产生了平假名和片假名。虽然最初采用了象形文字中的些许文字，但是却没广泛应用到社会生活中。实际上，日本国民根本没有将中国文字当作日常所用文字的历史。
竹越与三郎描绘了表音文字胜利的蓝图：近代西洋采用了的拉丁字母就属于表音文字，而腓尼基文字及其文明是这一文字的源头。被西洋人应用的文字，被西洋人推崇的文明漂洋过海来到了日本列岛，阻止了象形文字—汉字文化的渗透，形成了日本国民文化的基础。日本就是欧洲文明在亚洲先进性的代表，成为亚洲盟主也是必然，这也是表音文字文明对中华象形文字文明的胜利。这番对文明史的叙述事实上只是将近代化和西洋文明等同起来，进行再次确认而已。
竹越与三郎的文明史事实上是仿照黑格尔东洋停滞性的逻辑，认为中国社会是缺乏精神内在性的社会。黑格尔认为中国缺乏属于精神的所有东西，比如自由的实体精神、道德心、感情、内在宗教、科学、艺术等等。他还认为汉字是缺乏精神自由发展的中国社会的文字符号，只适合中国的精神形成过程中静止的东西。
福泽谕吉的文明论和竹越与三郎的文明史的亚洲关系构图，都是黑格尔历史哲学的东方主义构图，规定了近代日本东洋学的东方视野。
近代日本文明论、文明史的定位都是与近代欧洲文明相关联，用黑格尔“东洋”概念的逻辑来眺望中国、朝鲜乃至整个亚洲。黑格尔的“东洋”概念就像一个紧箍咒，深深影响着日本人的亚洲视角。
黑格尔历史哲学的“东洋”叙事，是近代欧洲成立过程中，欧洲人对异质东洋的认知和体验，是理念化、综合性历史哲学的表述，它代表了站在近代欧洲文明上观察东洋的理念。黑格尔的“东洋”概念，是验证近代日本逐渐构筑起来的东洋观的根本参照理论。
新渡户的《武士道》就是针对来自黑格尔对东洋社会的专制性格规定作出的抗争与辩解。新渡户最早发现了来自东洋，以“东