于路吉阿诺斯的对话所说：“古今相去千七百余年，但人情没有变化，读古文书，仍有现代文艺的趣味，所以译他出来。我想古典之有生命者，不以古而遂湮灭，正犹今‘典’之无生命者不以今而得倖存。”372此种眼光，可以追溯到十年前之译介希腊拟曲。但是这回意味着他的思想背景发生了很大变化，从以西方文艺复兴以降的人道主义思潮为依靠，逐步转向以古希腊文明为根据；而在他看来，“希腊是古代诸文明的总汇，又是现代诸文明的来源”373。可谓“追根溯源”。“人情”一词，也可形容周作人对包括狂言等古代作品在内的整个日本文化的把握；而他对狂言的欣赏还在于趣味相投——这与古希腊和他的关系相比，要更具体一些。就像他所说的：“狂言是高尚的平民文学之一种，用了当时的口语，描写社会的乖谬与愚钝，但其滑稽趣味很是纯朴而且淡白，所以没有那些俗恶的回味。”374这是周作人翻译路吉阿诺斯和日本狂言的起头，以后两方面都卓有成就：前者晚年有直接译自古希腊文的《路吉阿诺斯对话集》；后者先出版了《狂言十番》，又增补为《日本狂言选》。
五
周作人说：“一九二二年春天起，我开始我的所谓文学店，在《晨报副刊》上开辟‘自己的园地’一栏。”375从作为开场白的《自己的园地》起，到最后的《情诗》，共十九篇。开宗明义就讲“我们自己的园地是文艺”；其中或申说文学观念，或具体评骘作品，以后被阿英誉为“确立了中国新文艺批评的础石”376。后来他即以这年作为自己文学生涯的分界：此后“写批评文章”，此前“多翻译外国作品”377——《现代小说译丛（第一集）》和《现代日本小说集》出版后，有关“弱小民族文学”和现代日本文学的翻译较之先前明显减少。
周作人传 第四章 一九一七（19）
周作人说：“艺术是独立的，却又原来是人性的。”378《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》以来有关言论，都可统摄在这一观念之中，只是前后侧重略有不同罢了。从前他在《新文学的要求》中说：“正当的解说，是仍以文艺为究极的目的；但这文艺应当通过了著者的情思，与人生有接触。换一句话说，著者应当用艺术的方法，表现他对于人生的情思，使读者能得艺术的享受与人生的解释。”此时则说：“现在却以个人为主人，表现情思而成艺术，即为其生活之一部，初不为福利他人而作，而他人接触这艺术，得到一种共鸣与感兴，使其精神生活充实而丰富，又即以为实生活的基本；这是人生的艺术的要点，有独立的艺术美与无形的功利。”379其间不无差异，但并非对立；区别在于现在他虽不排斥文学的功用，却也不再那么强调。对此他在先于专栏写的一篇《文艺的讨论》380中讲得最清楚：“我以为文艺是以表现个人情思为主，因其情思之纯真与表现之精工，引起他人之感激与欣赏，乃是当然的结果而非第一的目的。”至于他说：“我想现在讲文艺，第一重要的是‘个人的解放’，其余的主义可以随便；人家分类的说来，可以说这是个人主义的文艺，然而我相信文艺的本质是如此的，而且这个人的文艺也即真正的人类的——所谓的人道主义的文艺。”与《新文学的要求》所云“这文学是人类的，也是个人的”也是一致的。“自己的园地”一辑是周作人自一九二一年初开始的思想转变过程中的产物，这一转变此时尚未彻底完成。有一点订正值得注意，即针对“平民文学”与“贵族文学”重加界定说：“即使如我先前在《平民的文学》一篇文里，用普遍与真挚两个条件，去做区分平民的与贵族的文学的标准，也觉得不很妥当。我觉得古代的贵族文学里并不缺乏真挚的作品，而真挚的作品便自有普遍的可能性，不论思想与形式的如何。……平民的精神可以说是淑本好耳所说的求生意志，贵族的精神便是尼采所说的求胜意志了。……我想文艺当以平民的精神为基调，再加以贵族的洗礼，这才能够造成真正的人的文学。”381不仅对相关问题重新有所厘清，更意味着他从此不再站在社会立场去理解文学。当进而说：“倘若把社会上一时的阶级争斗硬移到艺术上来，要实行劳农专政，他的结果一定与经济政治上的相反，是一种退化的现象，旧剧就是他的一个影子。”已经为他日后不能认同“无产阶级文学”打下底子了。
“自己的园地”最有意义之处，与其说是申明了作者的文学观，不如说是树立了他的批评观。“各人的个性既然是各各不同，（虽然在终极仍有相同之一点，即是人性，）那么表现出来的文艺，当然是不相同。现在倘若拿了批评上的大道理要去强迫统一，即使这不可能的事情居然实现了，这样文艺作品已经失了他唯一的条件，其实不能成为文艺了。”382这一观念贯穿整组文章始终，尤其体现在关于郁达夫的小说集《沉沦》和汪静之的诗集《蕙的风》的评论中，当时二书颇受攻击，周氏特为辩解，并分别厘清了“不道德的文学”与“情诗”的问题。——以后阿英说：“《沉沦》、《情诗》二评，在中国新文###动史上，可说是很重要的文献。”383周作人把人道主义作为文明社会的道德底线加以坚持；这条线上的一切，皆应在宽容之列。他拿这个宽容的眼光去看待传统文化，态度也与当初写《人的文学》时有所变化。周氏说：“研究本国的古文学，不是国民的义务，乃是国民的权利。”384因为不是义务，“所以没有服从传统的必要”；因为有此权利，所以不应盲目拒绝传统，何况其中多有值得新文学借鉴之处。这就为他以后对于包括“本国的古文学”在内的传统文化的重新甄别评估奠定了基础。 。。
周作人传 第四章 一九一七（20）
周作人对于宽容的强调始自新村运动，现在已成为其人道主义思想的核心，并不限于文学批评一隅：“不滥用权威去阻遏他人的自由发展是宽容，任凭权威来阻遏自己的自由发展而不反抗是忍受。正当的规则是，当自己求自由发展时对于迫压的势力，不应取忍受的态度；当自己成了已成势力之后，对于他人的自由发展，不可不取宽容的态度。”385在周作人看来，“权威的迫压”不仅来自于守旧的或少数的一方——这是他和他的同志们在过去的几年间所着力反抗的——还可能来自与之对立的一方，所以说：“君师的统一思想，定于一尊，固然应该反对；民众的统一思想，定于一尊，也是应该反对的。”386
周作人如此说法，似乎不无隐忧； 没过多久，所担忧者就成了事实。这年三月，上海、北京先后有《非基督教学生同盟会宣言》和《非宗教大同盟公电及宣言》面世，一时响应者甚众，蔡元培、陈独秀、李大钊等皆在其列。三月二十四日，钱玄同给周作人写信说：“观其通电（今日《晨报》），未免令人不寒而栗，我要联想及一千九百年的故事了。中间措词，大有‘灭此朝食’‘食肉寝皮’‘罄南山之竹……绝东海之波……’‘歼彼小丑，巩我皇图’之气概。”——钱氏以其特别的敏感，再一次起到催化作用：二十九日周作人在《晨报副刊》发表《报应》一文，首次对非宗教大同盟宣言做出反应，称从中“感到一种迫压与恐怖”；三十一日，《晨报》又刊出他与钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻联署的《主张信教自由者的宣言》：“我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外，信教自由，载在约法，知识阶级的人应首先遵守，至少也不应首先破坏。我们因此对于现在非基督教同盟的运动表示反对，特此宣言。”四月七日，陈独秀发表《致周作人钱玄同诸君的信》予以驳难：“无论何种主义学说皆应许人有赞成反对之自由；公等宣言颇尊重信教自由，但对于反对宗教者自由何以不加以容许？……请尊重弱者的自由，勿拿自由、人道主义许多礼物向强者献媚！”周陈之间遂有一场短暂的论战：四月十一日，周作人发表《复陈仲甫先生信》，此前此后他还写了《古今中外派》、《拥护宗教的嫌疑》、《思想压迫的黎明》等文章；四月二十三日，陈独秀又发表《再致周作人先生信》，周作人不复回应387。——这里补说一句，一九二〇年九月起《新青年》成了上海共产主义小组的机关刊物，旧同人多有不再合作者；周作人却在继乎其后的第八卷和第九卷上发表多篇译著，对陈独秀表示支持388。现在他们不得不“分道扬镳”了。
周作人传 第四章 一九一七（21）
周作人对基督教精神颇有体会，所作《人的文学》与宣传新村，都不无这方面的背景；一九二〇年十一月在燕京大学文学会讲演《〈圣书〉与中国文学》，更指出“现代文学上的人道主义思想，差不多也都从基督教精神出来”。一九二一年西山养病时，还提到“自己陈年的感慨”：“觉得要一新中国的人心，基督教实在是很适宜的。”389然而此时如其所说，“我们宣言的动因，已在北京报上申明，是在宗教问题以外”；所关心的不是“要什么”，而是“不要什么”；是思想自由——包括独立思考和自由发表言论——是否仍然可能，亦即正在连载的“自己的园地”中一以贯之的宽容问题。在周作人看来，思想自由以个人为出发点，亦以个人为归结处，——其为陈独秀所不能理解者，即在于此。周作人视思想自由为知识分子安身立命的根本，也是人类社会之为文明的标志。他说：“我们承认这回对于宗教的声讨，即为日后取缔信仰以外的思想的第一步，所以要反对。……我深望我们的恐慌是‘杞忧’，但我预感着这个不幸的事情是已经来了：思想自由的压迫不必要用政府之力，人民用了多数的力要干涉少数的异己者也即是压迫。”390而后一重也许更其迫近：“中国思想界的压迫要起头了，中国的政府连自己存在的力量还未充足，一时没有余力来做这些事情，将来还是人民自己凭藉了社会势力来取缔思想。”391
周作人后来编文集时，上述论战之作一概未收，似乎是要淡化它们的意义；然而对于其思想历程来讲，这意义着实不小。如果说此前他主要面对的是“君师的统一思想，定于一尊”，从现在起要顾到另外一面，即“民众的统一思想，定于一尊”了。在并未放弃前一种反抗的情况下，他显然认为自己更重要的任务是从事后一种反抗；而这将意味着某种抉择——他不会不知道，在非宗教大同盟背后，是刚刚成立不久的中国共产党在发挥作用。几年前的“小河”之忧，似乎更具体、更切近地体现为“人民自己凭藉了社会势力来取缔思想”了392。在周作人看来，上述两种“统一思想，定于一尊”其实是一回事，他的反抗也出于同一立场，即无论写《人的文学》还是宣传新村时一直强调的个人主义立场：“即使我的思想侥幸不在这回被除灭之列，但是尽够使我不安了，因为我们失了思想自由的保障了。我所最怕的，实在还是在关于自己的这一点。”393这里所谓“自己”，始于“某一个人”，止于“每一个人”——谁都无可躲避“取缔信仰以外的思想”，假如不反抗它的话。而在他看来，陈独秀对待持有异议的自己，与非宗教大同盟对待信教者，态度如出一辙。
周作人传 第四章 一九一七（22）
周作人并不以非宗教大同盟的出现为孤立事件；将此置诸“思想界的倾向”的背景下，他说：“我看现在思想界的情形，推测将来的趋势，不禁使我深抱杞忧，因为据我看来，这是一个国粹主义勃兴的局面，他的必然的两种倾向是复古与排外。”394这与钱玄同所说“联想及一千九百年的故事”即义和团运动正相一致；在他们看来，五四运动所高扬的“民主”、“科学”终将化为泡影。以后周作人说：“五四是一种群众运动，当然不免是感情用事，但旋即转向理知方面发展，致力于所谓新文化的提倡，截至民国十年止，这是最有希望的一时期，然而自此以后感情又大占优势，从五四运动的往事中看出幻妄的教训，……”395即系针对“非宗教运动”而言。——当时胡适对此不予认同，著文批评周氏“未免太悲观了”396。周作人未作辩解，但不久后在《晨报副刊》发表《真的疯人日记》和《夏夜梦》两组短篇小说，多数篇章讲的仍是关于“统一思想，定于一尊”的“杞忧”。其中《统一局》397描写某地一切均须统一，有“姓名统一局”、“行坐统一局”、“饮食统一局”等司其事；大家没有姓名，只是号码；“目下收入充足，人民军等应该加餐”，“不得折减，违者依例治罪”——此点尤其深刻：人有可能被“善意地”纳入某一秩序，从而丧失包括思想自由在内的所有自由。而当周作人认准“思想界的倾向”，他也就为自己确立了毕生的抗争方向；以后他写文章，总是竭力攻击这个笼罩中国的“统一局”，抵御思想专制或思想统一。在继续写的“自己的园地”专栏中，他再一次针对文艺问题重申立场：“据我的意见，文艺是人生的，不是为人生的，是个人的，因此也即是人类的；文艺的生命是自由而非平等，是分离而非合并。一切主张倘若与这相背，无论凭了什么神圣的名字，其结果便是破坏文艺的生命，造成呆板虚假的作品，即为本主张颓废的始基。”398
这段时间，对周作人来说还有两件重要的事情：一是他兼任燕京大学国文系主任，一是爱罗先珂的来华。前者系由胡适发动，一年多前即已酝酿，因周氏生病而搁置。一九二二年三月四日，胡适安排燕京大学校长司徒雷登与周作人见面，议定此事。三月六日签合同，自七月起发生效力。“内容是说担任国文系内的现代国文的一部分，原来的一部分则