》讽刺过国人凡事“差不多”的缺点；而鲁迅自己在小说《端午节》中以自已为原型也塑造了一个“差不多”先生的形象，以此作为一种对自我缺陷的清醒认识和自我批判。
但从另一层面上看，鲁迅不屑繁琐“考据”仍有他的理由。从鲁迅看来，“考据”往往只关注细节和琐碎处，往往忽视历史文化本身的大方向与基本价值。这一点，在《理水》中有较充分的表现。
顾颉刚根据他的的中国历史“层累地造成的古史”观点，进一步依据《说文》将“禺”字解释为蜥蜴之类的虫，从而证明禹之不存在。这一观点，对中国上古历史具有颠覆性的价值，很快遭到各方面的学者的反对，纷纷提出反对意见，展开了论争。
鲁迅无意去判研禹之有无，但他却从中国文化建设与发展的眼光看，禹所代表的是一种可贵的牺牲精神。在鲁迅看来，与其争论禹之有无，不如将禹的理水作为一种可贵的精神品格、中国文化的珍贵内涵之一进行大力弘扬。《理水》本是对禹的实干与牺牲精神的重新书写，顺便对鸟头先生（影射顾颉刚）及文化山上其它学者的无聊行径进行了辛辣讽刺。同时，也是对考据学误国误民的、空谈误国的否定性批评。
《故事新编》与傅斯年的《戏论》
许是“整理国故”思想方法的影响，在《故事新编》极尽调侃、解构之能事的同时，整理国故运动的主将、古语所派的主要人物傅斯年也用戏拟的手法，用“以子之矛攻子之盾”的解构策略，创作了一小文《戏论》，对钱玄同、顾颉刚的“系统的疑古”进行讽刺。《戏论》篇幅不长，风格颇多相似之处，其解构意味与之简直难分仲伯。全文摘抄如下，供读者对照着《故事新编》一起欣赏：
时宇相对，日月倒行，我昨天在古董辅里搜到半封信，是名理必有者写的，回来一查通用的人名典，只说理必有是民国三十三世纪的人，好为系统之疑古，曾做古史续辨十大册，谓民国初建之时谈学人物颇多，当时人假设之名，有数人而一名者，有一人而数名者，有全无其人者，皆仿汉儒造作，故意为迷阵以迷后人，其谓孙文堇西游记孙行者傅说之人间化、当时化，黄兴亦本黄龙见之一种迷信而起。此均是先由民间传信，后来到读书人手中，一面求雅驯，一面借俗题写其自己理想的。此等议论盛行一时，若干代人都惊奇他是一位精辟的思想家，他这信的原文如下：
*三千三百十四年六月十日疑成疑县理必有奉白：
顾乐先生辱你赏我一封信，叙述你先生自己于民国初建之史料上之心得，何等可感！细读几回，甚为佩服。我于此时史事亦曾研究，其一面始以为论一是当时文士之一面，数年后顿觉此实是当时一切史事之线索。盖当时史事多此数君以一种理想为之造作者，弟已而专书，现在略举两三个例：弟于胡适年谱上已证成世传之胡适文存很多是后人续入者，于顾君考上证名（明）顾君古史解颇多增改，此均不甚著警之论。其使人可以长想者，则有如钱玄同问题。世人以钱玄同与疑古玄同为一人，实是大愚，更传会谓钱越人故武肃王之苗裔，则等于桥山有黄帝陵一种之可笑矣。查玄是满洲朝康熙帝名，是则此名必不能先于民国元年，若同在民国元年改的，则试看所谓钱玄同一人之思想实是最薄中国的古物事者及通俗物事者，有此思想之人必不于此时改用一个百分充足道士气之名无疑，故如玄同为王敬轩之字，犹可说也，玄同为此等思想之人改定名，在理绝不可通。又如钱之一字今固当有姓钱者，今世人用文采粲然之纸币、皮币大张精印，而三千年前则用一种不便当的可憎品，当时人尤以为不然。今虽书缺文脱而常常见“铜臭物”一个名词，果然自己改名玄，名玄同，其何不并姓而亦改之？胡留此一不甚雅之字以为姓乎？细思*此实一非有先生，亡是公子，姑名为玄同，以张其虚，姓之曰钱，以表其实，世无有虚过于玄而实过于钱者，以此相反之词为名，实系一小小迷阵，若谓前人曰：看破者上智，看不破者下愚。何以见得呢？钱君后来至改姓疑古，疑古二字与钱同以喉音为纽，明是射覆的意思。我又比列一切见存钱君著作，所有在陈氏理惑集按此必新青年知于后世之名，胡氏春秋，按此必适之先生之努力及其读书杂志，古史解按此必君之古史辨也，按其年次而列之，见其顾不一贯，显系至少有三人，一为一欲举一切故传而汇之者，一为一好谈当时之所谓注音字母者，一则组为一以一种激断论治经史材料者，所谓疑古玄同是也。此三类行radicali*文上甚不同，虽然勉强使其外表同，使其成部前后一贯因而其吃力勉强造成此前后求若一贯之状态，从此愈为显著。余曾断定末一玄同（疑古）实顾颉刚举其最激断之论加此名下而布之，其他二端亦当时理惑集中人所谓之＇亡＇有先生，盖理或集中无此一格者，建筑意义上为不备格，一切证据均详该书，（惜乎，此地不详举，可惜，可惜，我的注）谓余不信，则试看玄同名下一切文字中之含性，始也便是一切扫荡之谈，而卒之反局于辩经疑古之续，如有钱玄同其人，必是一多闻中国故事物者，于其名下之文文（字）中可见，如先弄了些中国故事，后来愿舍而去之，亦必先经辩经疑古之一步，然后更放而至于为一切扫荡之谈，理为顺叙，若既已至于一切扫荡矣，又安得转身回来标小言詹詹之疑古氏哉？此种颠倒之理叙，按之今时通以为然，胡适氏之个人或社会思想进化步次论，绝然不符，按之顾君之累层地造成之组织学论亦无，譬如藉薪，后来居下（胜按：下字旁标二圈）者也，今人信民国初之人之疑古而忘疑民国初之人之古，不知民国初之人性德上亦如汉初之人耳，见斯公整齐文字则谓史籀亦然，则有周公则谓亦有伊尹，此汉初儒者的说法。识破这些圈套矣而另造些圈套以试试后人之眼力，此民国初儒者的说法。明知没有左丘明，更没有丘明作传的故事，偏自编一部书，说是丘明作的传，这是刘子骏的办法。明知没有谯周，更没有谯周作古史解故事，遍造了这段故事，又作了一部书，使他多学三分之二，同于乌有谯周之凭虚书，却不说古史辩是诅信之作了。这时顾颉刚的进化的办法。此之进化是时代的果……（下文不及见，可惜）
请颉刚转以质之我们的玄同先生，这段小小的疑古是难保无啊，或者昌莫须有呢？我想诸公“作法自毙”、“不暇自哀而使后人哀之也。”（引自《中国文化》第12期，由杜正胜隶定）
傅斯年的《戏论》是对顾颉刚“系统的疑古”的解构。作者假借民国三十三世纪的一个叫“理必有”的人，按照“系统的疑古”的历史法方法对民国初的“钱玄同”进行考证，最后得出的结论是：没有钱玄同其人。不但没有钱玄同，甚至连孙文也考据成了“孙悟空的人间化”，而黄兴也成了“黄龙见的一种迷信”。傅斯年正是假借“理必有”，并按照其内在的逻辑，得出荒谬的结论，以反过来解构“系统的疑古”，这与《故事新编》中的《起死》具有异曲同工之妙。。 最好的txt下载网
第二节 《故事新编》与尼采的“重估一切价值”
第二节 《故事新编》与尼采的“重估一切价值”
尼采思想与鲁迅晚期作品
在茫茫人海中，一个人的思想受到另一个人的影响，或者说，接受这个人而不是另一个人思想影响，除了环境、时势使然之外，我相信，或多或少还有两人思想性格中本来就有类似的因子，以致于后者接触到这种命定中要受影响的思想时，竟能产生非常强烈的共鸣并很快使自己先在的思想萌芽得以生长、放大。鲁迅思想受到尼采的影响，多少也是因为在鲁迅的思想性格深处本来就有相似的成分，或者说面临着相似的问题与社会环境。
关于鲁迅思想与尼采之间的具体渊源，历来有较多论及。五四时期，鲁迅的好友刘半农就曾说过鲁迅是“托尼学说，魏晋文章”。唐彛凇堵逞傅脑游摹分兴怠奥逞甘怯娠档姆呤溃岵傻某耍浜献沤郏劣诮准兜母锩鄣摹保煌踉凇堵逞赣肽岵伞分星鹆寺逞赣肽岵傻乃枷耄衔俺跗诘穆逞甘且桓黾そ�*主义者，他代表当时向上发展的市民阶段的意识形态”，“但是尼采不能代表向上的阶段，相反的，尼采正是反动的贵族阶段的代言人。”汪晖在《反抗绝望》一书中，对鲁迅充满矛盾的思想进行了深入的分析，在对鲁迅早期思想中的个人主义进行分析时，进一步梳理了鲁迅与尼采个人主义之间的关系。王学谦在《鲁迅与尼采》一文中，将鲁迅与尼采放在哲学背景下进行理解，认为鲁迅与尼采均为生命文化而不是理性文化；都把世界看成是流动变化的存在；鲁迅推崇的“个人的自大”与尼采的“权力意志”有着内在的一致；他们都是反传统的，对生命都有一种强烈的孤独、绝望与虚无感。
对鲁迅与尼采思想关系的研究，大多以整体的观念看，把鲁迅思想看成一成不变的整体对待；或者，只是侧重于鲁迅早期思想，而对鲁迅后期、特别是写作《故事新编》时对尼采思想的接受情况则论涉较少。
在胡亚敏的《渊源学研究的一个个案：鲁迅与尼采的关系》一文中，则将鲁迅对尼采思想的接受进行了阶段性的区分，比较客观准确地反映了事实。作者将鲁迅对尼采的接受分成三个阶段：第一阶段是五四之前的早期，鲁迅对尼采的主要态度是肯定的、赞许的，并引以为同调，主要体现在《文化偏至论》《摩罗诗力学》《破恶声论》三篇论文中。第二阶段是五四前至1927年左右的中期，主要态度是肯定的，但批判的成份增多了。他肯定尼采是“偶像破坏的大人物”，是“旧轨道”的扫除者，认为尼采的文章是前无古人的，同时他也认为尼采的超人“太渺茫”，认为尼采的一些著作存在一些自相矛盾之处。第三个阶段是1927年之后的晚期，此期的鲁迅对尼采几乎无一赞词，对其超人哲学则进行了尖锐的批评。比如在《中国新文学大系小说二集&；#8226；序言》中，鲁迅分析了尼采的超人哲学思想，指出：“尼采教人们准备着超人的出现，倘不出现，那准备便是空虚。但尼采却自有其下场之法的：发狂和死。否则，就不免安于空虚，或者反抗这空虚，即使在孤独中毫无末人的希求温暖之心，也不过蔑视一切权威，收缩而为虚无主义者”。
按照胡亚敏的分析观点，鲁迅最终似乎完全抛弃了尼采的思想。这显然是与事实不符的。但他将鲁迅对尼采哲学的态度放在时间中进行考察，却反映了鲁迅对尼采思想并不是完全接受这一事实。而且，在不同的时期，鲁迅所接受的尼采思想的内容是不同的。按此看，我们可以粗略地看到，鲁迅早期倾向于接受尼采的社会进化论，中期侧重于个性主义，主张个人的独立；晚期，则重点弘扬的是尼采的反偶像论，重提了“重估一切价值”。
作为晚期作品的《故事新编》，我们可以清楚地看到鲁迅对尼采思想的态度。整部作品，鲁迅都是建立在一种对承载中国传统思想文化的“旧文本”不信任的基础上的，始终以一种“新编”的姿态重新叙述“故事”，而这种“新编”的过程，旨在对“故事”的价值实现全面的颠覆，而不是强调。正如鲁迅自己所说，创作《故事新编》的初衷就是“刨一下那些坏种的祖坟”。
鲁迅的“重估一切价值”，并不是尼采那样彻底的、没有底线的“反偶像”，一切全都推倒。鲁迅的“重估一切价值”并非完全否定，而是将中国传统文化作非整体观，否定中国传统文化中的那部分腐朽的内容，却同样敢于肯定积极的有生命力的内容。在《故事新编》中，他在批判儒家的虚伪之外，却积极肯定了女娲的创造精神、夏禹的牺牲精神、墨子的实干精神、黑衣人的复仇精神（是否属于法家精神呢）。他对中国传统文化区分了积极的价值与消极的内容。
鲁迅不是系统地接受尼采思想的。就像他对任何他处而来的学术与观念一样，他总是从自己既有的观点出发、从自己生命的体验出发，去加以选择、分辨、吸收或者摒弃。
相对于早期对尼采没有限制的接受，晚年的鲁迅似乎显得更加成熟，更加理性，他从“重估一切价值”出发，造就了《故事新编》，使鲁迅走向了解构中国传统文化之路。
尼采对解构主义的影响
从哈贝马斯看来，尼采的出现是现代思想史转入后现代的标志。他在《现代性的哲学话语》中指出：“随着尼采进入现代性的话语，整个讨论局面发生了翻天覆地的变化。”（转引自陈晓明《德里达的底线》）尼采告别现代理性主义传统，不再企图从西方理性主义内部去寻找自我更新的依据，而是转向去寻求理性的他者，从而促使现代转向后现代，得到了不少现代以来的思想家的认同。在这层意义上，德里达似乎明显继承着尼采的衣钵。德里达在《签名的阐释》（1981）中，认真地批评了海德格尔对尼采的理解，反对海德格尔将尼采的思想看成一个整体，认为尼采的思想是不可统一的，也没有整体性。正是沿着这一思路，德里达一直走下去，从而“把尼采的那种不可统一的、非整体性的思想拓展到所有领域，那是粉碎形而上学原则的冲动，是回到生命的一种欲望表达。”这样，“德里达要追随尼采的就在于那种偶然性和意外，那种对世界的游戏、生成的纯真的快乐肯定，是对某种无误、无真理、无源头、向某种积极解释提供自身的的符号世界的肯定。”（陈P20）这样，德里达就到达了“反中心主义、折除深度、去除目的论和终极性、强调差异和多元论、身份（性别）政治、强调他者的伦理、解构宗教性、无限的赠予等等”命题，到达了解构主义。正如陈晓明所描述的�