然而，甲午中日战争中中国的失败使一些有志之士认识到，所谓“中体西用”、“道先器后”之说毫无意义。为什么中华大帝国会败给东海的一个小国呢？日本学习的同样也是西洋的科学技术，清王朝在战争中也运用了号称北洋海军的西洋科学技术作战。但是两国的差别显而易见。清王朝坚持“中体西用”，只采用西方的技术，而日本则是学习了西方整套的文化、思想和制度。所谓的西方制度，包括立宪、议会制度、责任内阁等。而在清王朝，仅仅是持有“西方有本末”的观点，便会被看做是危险思想，立宪更是不可能的事。
此次失败导致洋务派“中体西用”一说丧失了权威地位。于是“变法派”取代了“洋务派”，学习日本，采用西方制度。
从洋务运动转为变法运动并非一帆风顺，坚持变法的集团被认作谋反。甲午中日战争结束三年后，戊戌（1898年）变法失败，谭嗣同及其他六位变法志士被处死。
戊戌变法失败两年后，爆发了义和团运动，同时清政府还遭到了八国联军的攻击，于是政治变革势在必行，也可以说是“被强迫的变法”。
在此先介绍一下过渡时期的一种观点。甲午中日战争爆发前五年，即 1890年，汤震（后称寿潜）发表了著作《危言》。十一年前的《使西纪程》的作者由于位居高官，其观点也备受世人注目，从而遭遇非难。而汤震只是一位出身于浙江绍兴的进士，并未任正式官职，同众多的绍兴秀才一样，就任于高官幕府。《危言》发行之时，他年方三十三岁，知名度不高，并未引起世人关注。
汤震的观点与郭嵩焘相比，稍微落后些。他并没有提出西方也有“道”的观点，而是认为，由于西方的“器”之发达，发挥到极致后便可与“道”偶合。他以一种委婉的方式提出了西方不仅有器也有道的看法，并且阐述了西洋人的政教基础也是《周礼》，因此赋予了采取西方制度的正当性。
该书发行之际并未引起重视，然而甲午中日战争结束后却多次再版。这为从洋务向变法转变成为现实提供了理论依据。汤震在辛亥革命时被推举为第一任浙江都督，并且后来成为以孙文为首的南京临时政府的交通总长。
变法一词使人联想起，战国末期秦起用商鞅进行改革。据《史记》记载，商鞅曾劝说孝公实行变法，最终，秦始皇统一了天下，因此变法一词又使人联想到“富国强兵”。清末有志之士便将该词同“救国”联系在了一起。
戊戌变法的领导者康有为，在实行了各种“事变”（改变现状，如铁道、矿业、学校、实业等改革），并以失败而告终后，坚信必须进行“变法”。关于“变法”，有多种理解，有人理解为 improvement（改良），有人理解为 revolution（革命）。
但是没有“变本”——改变根本——的说法。本和道是指拥有两千年历史的儒教。然而或许也有人将“变法”直接理解为“变本”，因为无论形式如何，“变法”本身就会对儒教造成重创，中国与儒教被等同视之，中国的衰退便意味着儒教的衰退。
如前所述，中华思想具有落后消极的方面。如果单指以本国为荣的中华思想，那么世界各地都存在类似的思想；但若表现出排他性，就会出问题。儒教便是滋养唯我独尊之中华思想的土壤。
儒教的悲剧在于它的国教化。儒教在满足了为政者的需要后，其他思想便被排除出局，竞争对手也就不复存在。即便有佛教曾涉入，但其主要竞争对象也只是道教。于是，儒者也可以成为道教教徒。最终，无论老庄还是道教都不曾是儒教的竞争对手。没有竞争就不会有进步。科举制度施行后，儒教思想的独霸地位便更突出了。“恶之中华思想”的土壤是何其的丰饶啊！
在与欧洲文明碰撞后，中华思想在现实中受到了极大的打击，同时也动摇了儒教的根基。一直受儒教思想束缚的知识分子，终于放弃了“中体西用”、“道先器后”，承认了在西方也存在中国所谓的“本”和“道”。
原来轻视器和用的观念又转变了过来，这样一来又导致对一切丧失了信心。
*政治的破灭必然导致思想*的破灭。儒教不得不选择与其他思想共存的道路。在接受其他思想的过程中，如果能够净化自身，发现长处，就必须多加磨炼。儒教这一思想体系将迎来新的诸子百家。
对于中华思想，我并非是一味的排斥，因为人类拥有自己的骄傲是十分关键的，如果放弃了这种骄傲便会产生深刻的问题。在拥有骄傲的同时，必须端正自己的态度。虽然有些人只会自夸，但是这些人也有自夸的资本。
《论语》在开头便强调“学”，而中华思想却违背了这种观点。坚信自己是最伟大的人们，学习意识却极为淡薄。所谓学习，就是发现，即发现自己的优点和缺点。
由于中华思想受到了极大的创伤，因此如何重新审视自己的骄傲十分关键。清末中国知识分子的悲剧便是，当他们的中华思想在遭受沉重打击的同时，也丧失了自己的骄傲。
君子与小人（1）
《论语》中经常出现“君子”一词。“君子”原意为有地位的人。一国之主被称为君主，一村之长被称为里君。在儒教看来，即便是没有地位，但若是“有德之人”，同样可以称为君子。
即便是在野之人，能以国家之责为己任，亦为君子。并且，《论语》中也有多处“君子”既可解释为在位者，也可以解释为有德才之人。此前所提到的“君子不器”被当作儒教轻视技术的证据，也被看作是中国近代社会落后的元凶。然而反复斟酌便可作出此番理解：不为君子便可为器。其中有管理者不宜为技术者之意，然而必须开阔视野，不能仅限于某一具体领域。
不在位之人便可专攻器，这仍是对技术的轻视。“君子不重则不威”
（《论语？学而》）中的“君子”无疑是指为政者。如果解释为，民间有才德之人必须自重，便讲不通。
君子的反面是“小人”。论语中便多处出现君子与小人对比的句子，如：
？
90儒教三千年——君子周而不比，小人比而不周。（《为政篇》）——君子喻于义，小人喻于利。（《里仁篇》）——君子之德风，小人之德草。（《颜渊篇》）——君子泰而不骄，小人骄而不泰。（《子路篇》）——君子上达，小人下达。（《宪问篇》）这些句中所谓的“君子”应理解为有才德之人，而“小人”便是才德浅薄之人。同时也可以把“君子”理解为为政者，“小人”为被统治者。
曾有一段时期，在中国，“小人”指奴隶，但在此这样解释便不甚恰当。
《论语？雍也》中有下列名句：
子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”
儒，既有君子之儒，也有小人之儒。根据古注解释，此处的“君子”
指有才德之人，这些人的儒之根本极为明确，而才德浅薄的小人之儒“则矜其名”，只是为了贪图儒的名义。
伊藤仁斋认为，君子即为政者，而小人则是指不能对别人产生影响力的“被统治者”。仁斋讲道：
君子、小人，以其关注的（或影响的）范围区分。君子之儒以天下为己任，抱济物之志。小人之儒，则独善其身，无及物之能。
由此可知，有无影响力也是区别小人与君子的因素。换言之，便是有无志向。安井息轩（1799—1876）的观点更为明确：兼善天下为君子之儒，独善己身为小人之儒。《论语？里仁》中另一个关于君子与小人的名句：
君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。
君子与小人的区别是所“怀”之物不同。所谓“怀”是指“牵挂”、？
第五章 思变之道9191“在意”。君子所思的“刑”指敬畏国家法律政令，而小人则只牵挂眼前的小惠。
对此，古注和新注的解释相同，而日本的狄生徂徕认为此句具有因果关系。
因为君子怀德，所以小人便可有安身之所。而且，君子对国家刑法心怀敬畏之意，因此小人便可追求眼前之“惠”（宽恕、恩赦）。
按照徂徕的解释，那么君子并非都是善人。如果将君子看作是为政者，那么为政者中既有好人也有坏人。仁慈的为政者能够以德治主义施行政治统治，因此人们便可安居于自己的土地之上。而残暴的为政者施行的是刑罚主义政治，这样一来，被统治者（小人）们为了从法网中挣脱，便希望可以得到宽恕和恩赦。
如果按照徂徕用为政者和被统治者来区分君子和小人，那么必然会出现“恶君子”和“善小人”。
君子与小人（2）
孔子在六十四岁时，流浪于陈蔡之地，为衣食而忧。弟子子路腹中饥饿，问道：
君子亦有穷乎？
关于此句有两种解释：
①有才德之人也会穷困吗？
②位居高官之人也会穷困吗？
对此孔子作出下面的回答：
君子固穷。小人穷斯滥矣。
意思是，君子自然会有穷困之时，然而小人在穷困时便会自暴自弃，这便是君子与小人的区别。
那么君子在穷困之际，应当如何？上面的句子并未给出解答。
？
92儒教三千年“固”除了“固然”，也有“加固”、“恪守”之意。在此，古注新注都取了“固然”之意。
——固穷（恪守穷困）虽然现实中用到过这个意思，但在此讲不通。陶渊明（365—427）曾用过“固穷之节”一词。《饮酒》其十六中提到：
竟抱固穷节，饥寒饱所更。
意思为，怀“恪守穷困”之节义，经历了极度的饥饿和寒冷。此处便不能将“固”解释为“固然”。杜甫（712—770）在诗中也曾提到：
丈夫四方志，安可辞固穷。
胸怀大志，便不能对“固穷”发牢骚，感到厌倦。
陶渊明和杜甫这样的大诗人很自然地将此运用到了诗中，诗中“固”
作动词也并非异常用法。因此我认为这句话可以解释为：“君子即便是面对穷困也能泰然处之，不会自暴自弃。”
因为是君子，所以不会自暴自弃。也可以理解为，因为不自暴自弃，所以称之为君子。而惊慌失措，所以为小人。根据面对事情表现出的不同态度，被区分为君子和小人。小人如果能不断提高修养，积德，也可以成为君子。儒教，正是在教导人们如何成为君子。
在位者或以天下之责为己任之人为君子，而他者则为小人——站在这个立场上来考虑一下：小人，即被统治者，这种身份也不是一成不变的，如果努力研究学问，得到认可后，便可成为统治者，即君子。
谁都有成为君子的可能。
7世纪初实行的“科举”制度更加大了这种可能性。除了对发生叛乱地区表示惩罚而暂停其科举考试外，历代科举制度在受试资格上都没有任何限制。福建有从事烧畑农业的少数民族畬族，在一次采访中发现，该村中有一家门前竖着两个旗杆一样的东西，这表示该？
第五章 思变之道9393家曾出过举人。该家貌似是村长家，清朝时家族中曾出过两个举人，因此竖了两根旗杆。由此可知，少数民族也有受试资格。如果在考试中及第，那么便从小人变为君子了。
由此不禁使人联想到了中华之民或诸夏之民与夷狄蛮戎的区别。文明的发达程度是区分这两者的关键因素。治水总监督的中华之民鲧和工师共工，由于工作过失从而成为夷狄之民。如果夷狄的文明程度也发展到了一定程度，那么便有可能成为诸夏。这便是以文明程度而非血统来作为衡量标准的文明史观。因此，历代史家对诸民族的身体特征都没有做过描述。
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具体的经验主义（1）
“每个人都有机会成为君子”也具有很大的负面消极作用——导致价值观朝着极端的方向发展。
科举考试中及第的进士，第一名被称为“状元”。状指书卷，即考试答案。首席及第之人的答案放在最上面，因此为“状之首”。由于首席之人的答卷压在其他人的答卷之上，因此被称为“压卷”。前面讲到，当时还有在及第者身上下注的活动。
三年中方有一人可以成为状元，其难度可想而知。而且中国老百姓对状元的感觉，就好比是江户时期老百姓对幕府大老的感觉。戏剧中，贫穷书生通过努力成为状元的故事情节，深受广大民众的欢迎，原因便是，人们希望可以通过自己的努力来实现改变现实的理想。
科举之前，人们渴望成为“君子”。有志之人希望可以从“小人”嬗变为“君子”。儒学便是教导人们如何成为君子的思想体系。它引导人们？
94儒教三千年不要成为被统治的小人，而要成为统治者的君子。如何才能成为君子？儒者也作出了回答。
孔子曾感叹，他所处的时代“道不行”。他认为君子如果能够成为为政者或是为政者的候补，那么就应当努力成为改变“道不行”时代的政治家。他所期待的君子，并非置身于体制外施行改革的革命家，而是进入体制内部修正体制的改良家。科举制度实行之后，儒学便成为进入体制内部并取得官职的工具，被人利用。在中国近代化的过程中，由于孕育出了既非革命家又非改良家的体制派，儒教自然就成了众矢之的。如果孔子还活着，他一定会说：“希望看到我那个时代的儒。”
至于如何理解作为理想统治者的“君子”，我们应尽量利用孔子的语言来刻画君子的形象。《论语》中，虽然“君子”一词频繁出现，但却并没有形成关于君子应该如何与不应该如何的体系。
对于已经习惯了近代思维方式的我们来说，如果想要将“君子”作为一个重要的主题进行论述，那么就会将此设为一章，对君子展开彻底的论述。而《论语》中对君子的论述似乎是随心所欲，不免让人摸不着头脑。
但《论语》的这种表达恰恰符合了中国的表达方式，与中国艺术也有相通之处。
正统的中国绘�