事实。《现代物理学和东方神秘主义》曾生动地描述了现代科学对佛法的验证。量子力学的波粒二象性原理指出，在测量仪器和微观客体之间存在着不可控制的相互作用，科学家无法扮演独立的客观观察者的角色，而是卷入到他所观察的世界中去。约翰？威勒把这种观察者的介入看成是量子理论最重要的特点，主张用“参与者”来代替“观察者”一词。量子物理学家们都清醒地认识到，物理学中的新形势，已经有力地提醒人们想到一条古老的真理：在伟大的生存戏剧中，我们既是观众又是演员。靴袢假设原理指出，在原子和亚原子学中，基本粒子的存在是不可能的，它是相互联系的过程而非物体，每个粒子都由其他所有粒子组成。靴袢哲学把宇宙看成是相互关联的动态网络。现代天体物理学、宇宙学则从宏观上向我们表明：物体并不是彼此分离的实体，而是与它们的环境不可分割地联系在一起。这正好印验了《杂阿含经》卷４７的那首表示缘起律的著名偈颂：
此有则彼有，此生则彼生。此无则彼无，此灭则彼灭。
以般若慧眼来看，因缘和合的色物质，是由各种关系条件组合成的假相，没有实体可得。所以“色即是空”，我与物并无，我执法执双遣，衍生于此的一切对峙也就烟消云散了。
但是，“色即是空”的这个空，并不是什么都没有的断灭空，而是非空之空，即真空。佛学上的空，是万象生起的根本，它是指没有个别的自我，没有个别的自性，它是无限创造的潜能，是一切可能性的渊薮。因此，在“色即是空”的后面，尚须下一转语：“空即是色”。佛法中的“空”和“色”并非相对的两极。禅宗的要旨，在于使人离执。二乘沉空，凡夫执有。沉空则生命变得贫乏，执有则生命产生累赘，摆脱这两种偏颇的方法，便可归结到慧能出家前听到的那句令他顿明本心的《金刚经》文句上来：
“应无所住而生其心！”
一方面，“色即是空”，对任何事物都不执着、贪恋，游心无碍；一方面， “空即是色”，让明镜止水般的心涵容、辉映万事万物，这便是般若所证的真空妙有。从声色语言中悟道，而又不粘滞于声色语言。万仞峰头盘结草庵，逍遥超出红尘；十字街头解开布袋，热情地投入人生。入世而出世，出世而入世，既随时随地投入全部感情，随处作主，立处皆真，又不失本心的虚明澄澈，古井无波，存在而超越，不忘人性而超乎人生。他过着日常的现象界的生活，却又俯仰自得在禅天禅地，在一花一草乃至木石瓦砾中洞见存在的真相，证得生命的永恒。正是在缘起论意义上看慧能的得法偈，我们会发现其意义要较神秀深刻得多。在慧能的禅偈里，“心”的存在都是空，“无一物”便是“常清净”。这个“无一物” 正是“不思善，不思恶”超越二分法的“父母未生时”的“本来面目”，“本来无一物”乃是本来就没有什么善与恶、是与非、迷与悟、清净与不清净，这正是 “佛性常清净”的旨归。本心清净并非是在相对意义上同不净相反的概念，而是在绝对意义上先于垢净对立的清净，故万事万物只要如其本然就意味着本来清净。不管古镜磨与未磨，它的光亮都永远存在。磨与未磨，均不改本心的清净。 《五灯》卷１９《宗杲》：“僧问：‘古镜未磨时如何？’师曰：‘火不待日而热。’曰：‘磨后如何？’师曰：‘风不待月而凉。’” 这又好似初婴赤子，虽然具有六识，眼能见耳能闻，却未曾分别六尘，好恶长短，是非得失，他总不知。《碧岩录》第８０则：“僧问赵州：‘初生孩子，还具六识也无？’赵州云：‘急水上打球子。’僧复问投子：‘急水上打球子，意旨如何？’子云： ‘念念不停流。’” 在禅宗看来，学道之人要像婴孩一样，功名荣辱，逆情顺境，都动他不得，眼见色如盲，耳闻声如聋，如痴似兀，其心对五欲八风岿然不动，如须弥山般坚固，如钢打铁铸般硬实，这才是禅僧真实得力之处。传为廓庵禅师作的《牧牛图颂》第九首《返本还源》曰：
返本还源已费功，争如直下若盲聋？庵中不见庵前物，水自茫茫花自红！
“返本还源”即彻见“本来面目”，回复到初婴赤子般对一切外境若盲聋的境界。此时，山依旧是山，水依旧是水，万物不改其“本来面目”，水流花开，纯乎天运。重现“本来面目”，不仅是一切参禅者的根本大事，而且是迷惘众生的根本大事，它为沉迷物欲、精神无依的人指出了向上一路。固然，我们不可能永远停驻在清纯无染的状态，但却完全可以在客观性和个体性充分发展之后，在更高的层次上重返精神家园，“复归于婴儿”。通过这种高层次的回归、扬弃、净化，即可恢复我们的明月之性，白云之性，高山流水之性，即可走向与本真同一的乐园中，从而用审美的态度诗意地栖居于这个世界。
第二章 禅宗审美感悟的生发机制
禅宗诗歌是禅悟思维的载体。体证禅悟思维，了解禅宗审美感悟的生发机制，是研究禅宗诗歌的前提。而在禅宗典籍中，最为生动地谈论禅悟思维的一段话，莫过于青原惟信禅师的见山见水三阶段了。青原惟信在谈到自己的禅悟体验时说：
老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。《五灯》卷１７《惟信》
惟信禅师提出见山三阶段的命题，形象凝练，内涵丰厚，味之不尽，挹之无竭，故而蜚声禅林，广为传诵，禅宗向来将它作为衡量悟境深浅的标尺，认为同样是见山见水，却有悟和未悟的霄壤之别：
知有底人，见山是山，见水是水，见僧是僧，见俗是俗。不知有底人，见山是山，见水是水，见僧是僧，见俗是俗。二人见处一般，作么生辨知有不知有？ 《续古》卷１《死心新》
能否分辨出其中的深浅迷悟，直接关系到禅悟的存亡。近年来有关禅宗文化、诗歌美学的论著，也经常征引这段话，滔滔不绝，竞相阐说，使它几乎成了谈诗论艺者的口头禅，真可谓立言竞诵青原语，著述争论三阶段。这本是一个非常可喜的现象，然而，当笔者对这些高论细细检视一番后，不禁疑窦丛生。对惟信禅语，侃侃而谈者如过江之鲫，得其三昧者则似凤毛麟角。由于缺乏禅意体证，今人对它的理解在很大程度上偏离了本意，非独雾里看花，几成隔靴搔痒！是以论说益炽，歧义愈繁，遂使其本来面目，陷溺于滔滔不绝的言江论海，笼罩在烟雨？？的云山雾障。为使古德禅心，焕显于世，使谈禅论艺者，知其旨归，本章从禅宗审美感悟角度探讨见山三阶段的禅悟生发机制、禅本义，揭示其与佛教经典的融通性，并以此为参照系，探讨禅宗的诗学话语体系。
一、对见山三阶段的理解与误解
见山三阶段表达了禅宗独特的审美感悟。对禅悟三阶段的揭示，以阿部正雄最近原意。他将此三阶段理解为未悟、初悟、彻悟三个阶段的见解，分别是“习禅之前的见解”、“习禅若干年有所契会时”的见解和“开悟时”的见解。阿部指出，在第一阶段，惟信把山水判然区分，既有山不是水、水不是山的区别性，又有山是山，水是水的肯定性；在第二阶段，既没有区别性又没有肯定性，只有否定性；在第三阶段中，又有了区别性与肯定性。在第一阶段中，“存在着主观与客观的二元性。在把山、水及一切构成我们世界的其他事物区别开来时，我们也就把我们自己与他物区别开来了。……此中，‘我’是这一区分的基础，‘我’ 把自己置于万物的中心地位。”但这个“我”仅是“自我”，而非“真我”。 “真我”不可得，于是产生了从“自我”到“无我”的飞跃，遂迈入第二阶段。在第二阶段中，“不存在任何分别、任何客体化作用、任何肯定性和任何主客体的二元对立”，“万物皆空”。由于它“只是对分别之否定的‘无分别’，依然陷入一种差别中，因为它与‘分别’对立并反对分别。……否定性的观念也必须被否定。空必须空掉自身，这样，我们就到达了第三阶段”。“当我们达到第三阶段时，就有一种全新的分别形式。这是一种通过否定‘无分别’而被认识到的 ‘分别’。在此我们可以说：‘山只是山，水只是水。’山水在其总体性和个体性上揭示了自身，而不再是从我们主观性立场上看到的客体”。人们认识到不可得本身就是真我，这就是第三阶段。“父母未生你前的本来面目”和“无位真人”，无非就是这个不可得的“真我”。阿部正雄《禅与西方思想》第９～２０页，王雷泉、张汝伦译，上海译文出版社１９８９年版。
这一体证，基本上是趋近原意的。然而，很多谈禅论艺者，对此视而不见，却屡屡征引一篇有关中西诗歌山水美感意识的演变以下简称《演变》的观点，而《演变》所论，实则远不及阿部之精当。《演变》在谈到对这三句话的理解时说，第一阶段可比作用稚心、素朴之心未进入认识论的哲学思维之前的无智的心去感应山水，稚心素心不涉语。第二阶段，由无智的素心进入认识的哲学思维去感应山水，这个活动就逐渐离开新鲜直抒的山水，而移入概念世界，去寻求意义和联系。第三个阶段是对自然现象“即物即真”的感悟，对山水自然自主的原始存在作无条件的认可。这个信念同时要我们摒弃语言和心智活动而归回本样的物象。
这是立足于道家语言观背景来借用此语，系六经注我，其所论若以禅的观点来看，则未免有偏颇之处。首先，在第一阶段中，惟信“未参禅时”之心，固应当包含论者所说的“稚心、素朴之心”，犹《庄子？应帝王》的混沌，同时也应当包括阿部所说的受熏染的无明心。稚心所见山水，是素稚之山水；以无明心认识山水，立足于“自我”的中心，所见山水是“自我”所见的山水，而不复是 “新鲜直抒”的山水。因此，《演变》与阿部的看法各得一隅。以稚心、素朴之心见山是山是第一阶段第一层面，以无明熏染之心见山是山是第一阶段第二层面。其次，在第二阶段中，惟信的本意是指参禅者否定了第一阶段的主客二元对立，进入禅悟初阶，我空法亦空，一切皆空，并非“移入概念世界，去寻求意义和联系”。在此阶段的官能体验，正如南怀瑾先生所言：“第二阶段所说的见山不是山，见水不是水，那倒是百分之百，的的确确是真实用过禅定工夫的境界。如果是一个真正用过禅宗工夫，……目前亲眼所看到山河大地等等的物质世界，自然而然地都像在开眼作白日梦一样，犹一片浮光掠影，觉得这个物理世界的一切，都是梦幻般存在，并不真实，看人也好像是一个机械的作用一样。……这是因为身心在静定的工夫中久了，心力与生理的本能，消耗减少了，精力充沛了，致使头脑神经系统起了类似充电的变化，于是看去面前的万物景象，犹如恍恍惚惚，并无实质的感觉。”南怀瑾《禅宗与道家》第７４页，复旦大学出版社１９９１年版。 复次，在第三阶段中，观照主体也并非简单地对山水自然自主的原始存在作无条件的认可，因为这种观点在肯定山水自然自主的原始存在的同时，预设了山水与我相分立的二元对待立场，而正是此种立场的设立，使得“无条件的认可”成为不可能。
谈禅论艺者对站在纯粹禅悟意义上的阿部的体证，注意得较少；对《演变》立足于道家语言观背景所作的阐释，则附和殊多，其中较有代表性的是有些论者在相关著作中援引《演变》观点并搀入己见，以致于形成不少新的误解。首先，论者指出，在第一阶段，当我们见过山水以后，那山水的形相便真实地映在我们的脑海里，山则青黛，有高有低；水则湛蓝，有清有浊，人们正是根据这种认识，生活在一个充满二元相对的现象世界之中。……人一生下来就被抛进这个层次，其智慧远处于比较封闭的原生状态。这种说法的不妥是，“人一生下来就被抛进这个层次”，“生活在充满二元相对的现象世界之中”的“原生状态”，不但与禅宗所说的“混沌未分”的涵义相反，也与叶氏“稚心、朴素之心”之说相径庭。
其次，论者指出，在第二阶段，人们通过自己的好奇与探究，并接受一定的教育，智慧从静中起动，多方摄纳有关知识，融汇到自己的思维之中。此时，人们发现山不过是地平线上突出的土堆岗丘的名字而已，而且这些土堆岗丘，亦随时可因地壳运动而改变其形貌。如此论析“见山不是山”，是逻辑推理，而非禅的体证。正如有的论者所指出，“在自然科学还未真正成为科学的一千多年以前的唐代，惟信决不会从地壳运动去推证山水的成因和它们的变化，决不会认为地壳隆起使水变成山而说山不是山，也决不会认为地壳下陷使山变成水而说水不是水。惟信是用山水譬喻：对客观世界必须彻底否定，突出心识的地位和作用，一切物质现象都是心识的变化显现，自心、自性才是宇宙的实体，万有的本源，也是众生成佛的根据。山、水、我都是‘无’，都是‘空’”。演仁《佛眼看人》第１６２～１６３页，四川人民出版社１９９９年版。 惟信所说的“有个入处”，本意是指参禅有个悟入之处。按“入处”，禅宗指参禅悟道有所领悟。《五灯》卷２《道明》：“某甲……实未省自己面目。今蒙指授入处，如人饮水，冷暖自知。”同上卷１７《四祖演》：“古圣到这里，垂一言半句，要你诸人有个入处。”入，指悟入、证入、契入。参《古尊宿》卷２９《清远》、卷３２《清远》、卷３３《清远》。青原惟信在这里借指初悟。 禅的“入