事实，可以被用来以一种形而上学神话未能做到的方式去锚定我们的自由意志概念。二米二花二书二库二 ；www。7mihua。com
这一基本论证旨在涵盖全部道德赞美和道德谴责，但如果我们聚焦于由权力机构（“国家”）施加惩罚的案例，便可简化论证，这些案例可以作为对更广类型案例的代表，后者还包括那些尽管没有犯罪发生但个体因不端行为而被其他个体谴责的情况。在许多更广泛类型的案例中，除了责骂——或只是怨恨、暗暗诅咒——之外，可能不存在预期惩罚。我们可以通过时不时在一个法律背景（比如国家诉琼斯案）和一个道德背景（比如一位家长告诫一个孩子）中来回切换，来观察该论证的一般性。
怀特主张，惩罚制度的理想将是，每项惩罚在被惩罚者的眼里都是合理的。这预先假定了，有资格被惩罚的主体足够智慧、理性、有知识，因而有能力对这项惩罚所提出的正当性理由做出判断。他们（设想中的）对自己所受惩罚的默许，起到了为设定门槛提供参考点或支点的作用。
那些没有能力做出这样一个判断的人，当然没有能力享受不受监管的公民自由，所以我们不谴责他们（也未必，如果他们是小孩的话）。那些其能力足以领会其正当性并接受它的人，是可责恶棍的明确实例——他们自己也这么说，我们没有说得通的根据不接受他们的说法。剩下的是那些显然有资质但拒绝默认的人。
这些是有疑问的案例，但他们从两方面受到挤压：一方面，他们被认为渴望获得合格公民地位，连同它带来的许多利益，而另一方面，他们害怕惩罚，而要逃脱这惩罚，他们只能把他们的自我宣称得——或暴露得——太小。（如果你把自己变得足够小，你几乎可以外部化任何东西。）怀特狡猾地指出，甚至理性的精神变态者也会有一个内部正当性认定，支持惩罚精神变态者的法律，因为这些法律会保护他免受其他变态者伤害，并承认他尽最大可能追求自己利益的自由。
无论这样一个仪式性的正当性认定是否真正实行，我们都可以想象其场景。假设你是罪犯。相当于国家对你说：“你犯罪了。真倒霉，但为了国家好，你因此而被要求接受惩罚。”然后你听到指控、证据和判决。让我们假设，你被控罪名成立。（体制的制衡机制将对国家保持压力，令其妥善处理案件，而你被鼓励利用这一前提进行辩护。）但现在的问题是，你是否能够对你做出的行为负责。
第34节，
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我们可以将此表述为“你本可以不这么做吗？”这个问题，但我们不会接着从形而上学家或量子物理学家那里去寻求证言。我们会寻求有关你的资质的特殊证据，或为你开脱的具体情节。特别地，考虑一种援引在你控制之外的因素——比如在你出生前很久便已存在的因素——的辩护。只有在你不可能对其知情的情况下，这些因素才是相关的。如果你了解或应该了解你盖房子那块土地一百年前就已被工厂废弃物污染了，你就不能援引它作为一个在你控制之外的因素。但你能够了解吗？（“应该”意味着“能够”。）
当我们拥有越来越强大的能力，去获取在我们的行动中起了因果作用的因素的相关知识，我们就对不了解外部（例如被污染的土地）和内部（例如众所周知的人对赚快钱的痴迷——你应该对它做点什么！）相关因素负有越来越多的责任。一个在旧时代过得了关的“我不可能不这么做”的辩护，如今已不再被接受。按社会主流态度，你有义务在所有你希望行使一些责任能力的事情上跟上最新的实用知识。
国家请求你默许对你的惩罚，而你当然可能不默许，但如果国家做得没错，你就应该默许。即，国家可以给你一个它能理直气壮加以辩护的理由。如果你不接受它，那是你的问题。如果有大量民众不接受它，那是国家的问题，他们可能把门槛设得太低了，或以某种其他方式没有妥善制定法律。
我们该如何处理不理想的现实世界中那些处于模糊地带的案例呢？这些案例中人们无法接受惩罚，或者更糟糕，他们的默认只是洗脑或威压的结果。一个缺乏默认他们所受惩罚所需资质的被惩罚罪犯的非空集合的存在是不可避免的，但它并非不可避免地会很大。实际上，商定门槛的系统有个很好的属性，它能随时间而调整，以最小化这个被错误归类者集合。
当我们发现错误的判决，我们把它们当做修订我们政策的依据，而当我们发现那些低于目前得到捍卫的自我控制门槛的个体类别，我们则面临着一个与是否要调整驾驶执照规则同样的政治问题。如果新技术（手术或药物或治疗或假体性装置或教育体系或警告灯或）能有效调节那些不足者的能力，那我们面临的便是一个好处是否超出伤害的成本收益权衡问题。
恋童癖能不那么做吗？有些能而有些不能，我们应当考虑采取那些能把更多后一类人转入前一类的措施。那些能不那么做的，是那些一旦犯错会坚持他们受惩罚权利的人。而当他们如此宣称时，我们不应预先判断其做此宣称的能力——尽管这会成为庭审中的一个议题。但任何一个过错的出现本身，会不会说明他们不能不这么做——至少在这种特定情形下不能？
第35节，
不。这不正当地退回到了对“能够”一词的狭窄理解。我们是用该词的宽阔理解来锚定我们的实践并要求这样的个体负责任的。在［与宽阔理解］相应的意义上，他们能够不这么做。（回想一下第三章里这一现象更琐碎的版本：未能下出王车易位的那个象棋程序，完全能够在所有棋局中下出王车易位——尽管它身处一个决定论世界因而在完全相同的情况下将总是不会下出王车易位。）
但是，在已知几乎肯定存在一些确实会再犯的惯犯的情况下，采纳上述政策是不是过于冒险？或许是，但这是一个有关我们准备忍受生活里有多少风险的政治问题，而不是一个有关恋童癖究竟是否拥有某种形而上学意义上的自由意志的哲学问题，甚或一个有关恋童癖为何会那么做的科学问题。Ф米Ф花Ф书Ф库Ф ；http：//www。7mihua。com
随着我们对容易导致恋童癖的相关条件——神经化学的、社会的、遗传的——（以及这些条件之可避免性的变化着的界限）了解越来越多，我们无疑会缩小将这些人从监禁中释放出去的不确定性，因而也缩小这么做的风险，但风险永远都会存在。这里的政治问题是，作为一个社会，为了维持我们的自由，我们准备忍受多大风险。
我们已在这样的规则下生活了数世纪：没人可以仅仅因为很可能会实施犯罪而被惩罚或拘押，但我们始终完全清楚一个事实，这条值得赞美的原则有其风险。当一位向来守法的公民带着危险武器靠近他意欲加害的人，我们该怎么做？我们可能在哪一刻进行干预？这位公民伙伴从哪一刻起丧失了他免受干预的自由？在我们对他采取行动前，他有先动手的权利吗？
随着我们对可能性及其背后的条件了解的越来越多，将出现越来越大的压力，让我们出于公共安全的考虑而调整我们受赞美的原则。注意，我们已经有了一大批服务于这一意图的巧妙的法律创新——它们通过为那些踏上通往主罪行道路的人创立新罪名而保留了上述原则。比如，我们制定了一条法律禁止人们在公共场合携带危险武器，或者创立一条阴谋实施另一项罪行的新罪名。
具有某种特定健康状况的人，在申请一个特定的高风险职位时隐瞒这一事实，已经是一种犯罪。我们有着将知情责任置于个人的种种方式，这样他们可以做出类似恋童癖那种可怕选择的决定。而且——这是要点——如果我们坚持这些创新必须通过“谢谢，我需要这个！”测试的要求，我们便可维持我们对责任能力的直觉，便可阻止潜行开脱幽灵。
第36节，
问问自己：假设你知道（因为许多有益的科学知识），你患有一种疾病，会使你非常可能以某种方式去伤害别人，除非你接受治疗Z，而这会让这样的不幸变得远比过去更可避免，再假设经历这一治疗不会让你丧失（几乎）任何能力。你会欣然接受该治疗吗？你会赞同一条将接受该治疗作为你保有自由之条件的法律吗？
换句话说，你确信在这种情况下你拥有先发制人的权利吗？在庭审中你可能会说，“尊敬的法官大人，我有一种疾病，它在我控制之外！我不可能不这么做，”但如果你了解治疗机会，这么说是不诚实的。那如果这种治疗必须在达到法定年龄之前的童年期实施呢？我们是否已准备好考虑这种预防性干预的伦理智慧？┄米┄花┄书┄库┄ ；http：//www。7mihua。com
在我们采纳这样一种全面的“公共健康”措施之前，需要什么样的证据标准？（我们已经有了要求免疫接种的法律，即便我们心里很清楚，一些儿童会对它们产生不良反应并因此死亡或残疾。）我们知道的越多，能做的也越多，能做的越多，面临的责任也越多。我们可能会怀念旧日好时光，无知在那时比在今天是更好的借口，但我们无法让时光倒转。
是时候重提第一章里那位倒霉父亲的困境了，他对他孩子的死负有责任——是吗？假设每个人有一个断裂点，那些恰好遭遇了他们个人断裂点的人就毁了！仅仅因为某些其他人若面临完全相同处境不会崩溃，就让他们承担责任并接受惩罚，怎么可能是公平的？他仅仅是坏运气的牺牲品，不是吗？你没有向诱惑屈服，或者你的弱点没有被某些阴谋利用，仅仅是你的运气好，不是吗？
是的，运气在我们生活中始终是个重大因素，但因为我们知道这一点，我们会采取我们认为适当的预防措施，以便将运气的不幸效果最小化，然后对所发生的无论什么事承担责任。我们可以注意到，如果他把自己变得足够小，他可以外部化他生活中的整个这一幕经历，几乎可以将它变成一个恶梦，一件只是发生在他头上的事情，而不是他做的什么事情。
或者他可以把自己变大，然后面对困难得多的构建一个未来自我的任务，这个自我的履历中有着这一可怕的疏忽行为。这取决于他，但我们可能期望他从朋友那里得到一点点帮助。这确实是凯恩提醒我们注意的那种自我塑造行动的一个机会，而我们人类是唯一有能力做出这些行动的物种，但那并不需要这些行动是未被决定的。
第37节，我们比我们希望的更自由吗？
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我们比我们希望的更自由吗？
如果我们看出貌似理想的探索会导向何处，或许会对是什么让探索变得理想改变想法。无论如何，如果这种方法能起作用，它起作用的过程一定很慢，需要沿许多路线辛勤探索。
——艾伦吉巴德，《明智选择，聪明感受》
尼古拉斯麦克斯韦（NicholasMaxwell，1984）将自由定义为“在一定范围的环境条件中取得有价值东西的能力”。我想这差不多是对自由可能做出的最佳简短定义了。特别是，它恰当地对何为有价值这个问题保持了完全开放。我们对自己所持有的关于是什么让生活值得去过的最深层信念做出反思的独一能力，迫使我们去认真对待这样一个发现：对于我们能够考虑什么并不存在可以感知的限制。一切都可以去争取。对于某些人，这是个可怕的前景，打开了通往虚无主义（nihilism）和相对主义（relativism）的大门，撇开了上帝的戒律，面临一头扎进无秩序状态的风险。让那乌鸦闭嘴！
我想他们对自己的人类伙伴应该更有信心，并感激于他们何等惊人的敏锐和机灵，被自然和文化装备得何等精良，从而能够构造和参与到经良好设计的社会安排之中，正是这些安排最大限度地扩展了所有人的自由。这样的安排远远不是无秩序的，而是——也必须是——经过精巧调整而在保护和活动余地之间取得了稳定的平衡。如果我们无法取得普适性（智人的沙文主义词汇，指在该物种范围内得到承认），我们或许至少能够渴望艾伦吉巴德所称的“适用于最广阔教区的教区制度”（吉巴德，1990，p。315）。
但或许我们能够获得真正的普适性。我们在其他领域已经做到了。哲学家的问题是要设法完成从“是”到“应该”的转变——或者更精确的说，要说明我们可能如何超越特定习俗或政策已经拥有广泛社会支持这一“纯粹历史”事实，而到达赢得所有理性主体同意的规范。这一行动已经有了为人所知的成功实例。自举在过去已经起了作用，它同样可以在此时起作用。我们不需要一个天钩。
考虑画直线这个奇特问题。一条真正的直线。我们是怎么做到的？当然，我们使用直尺。但我们从哪里弄到直尺的？数个世纪中我们不断改良我们的技术，以便做出越来越直的所谓直尺，让它们在受监控的试验和相互矫正中互相竞争，