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八、汉宋以来儒学的数次复兴（7）
张居正的手段专制，最后还是归结到谨守“民为邦本”的儒家民本宗旨，而且重申“天之立君以为民也”。他的“剔瑕蠹”之策也是抑制豪强、扫除烦令、安抚百姓的。他分析嘉靖以来的现实，“当国者政以贿成，吏朘民膏以媚权门，而继秉国者又务一切姑息之政，为逋负渊薮，以成兼并之私，私家日富，公室日贫，国匮民穷，病实在此”，所以他的补救办法就是严惩贪腐，防止兼并，“民之亡且乱者咸以贪吏拨下而上不加恤，豪强兼并而民贫失所故也……法之所施者奸人也，非良民也”，“人所以能守其富而众莫之敢攘者，恃有朝廷之法耳”。――看来，张居正是以儒学为体，厉行法家之治的。为政十年也得罪了不少豪门权贵，死后不久就被削去了爵位，抄没了家产之后，两个儿子也被流放。结局稍微好于商鞅和李斯。
与张居正一样，吕坤也信奉致用论。认为一切与“国家之存亡、万姓之生死、身心之邪正”无关的性命之论、天人微窈之说都和学者没有干系，学者就应该以身济世，否则就会偏离圣人之道，落入“为我”的异端。因此，致用是学者治学的天职，而伦常则是他处世的准则，即使朋友之间也得讲究，所以君父之尊更要将伦常摆在第一。不过，吕坤的尊君论还没有完全脱离贵民之说，他认为“天下不可一日无君，故夷齐非汤武，明臣道也。此天下之大防也，不然，诸人乱臣贼子接踵矣，而难为君。天下不可一日无民，故孔孟是汤武，明君道也。此天下之大惧也。不然，则暴君乱主接踵矣，而难为民。”――尊君贵民。看来，他的尊君论是“民以君尊而定，君以定民而尊”，定民是目的，尊君是手段。这一说法传承了孟荀两者的衣钵，既合乎张居正的“尊主威”又合乎方孝孺的“明君职”，显然要比张居正圆滑得多。
吕坤还以“势利论”解释君民关系，“帝王者势利之主也。天下之存亡，国之治乱，民之生死在势利”，而势利之间有五种，一是“天下皆趋于利，而无势以禁之则乱”――以势制利；“帝王之御世也，利在下，势在上。利欲公之天下，势欲搅之一人”，不过，如果“利在上，势在下，亡道也”――势利分享；“天子以势统驭百官，百官以天子之势布政令以行其德意，万方黎献懔懔奉法若训而一毫不敢肆焉者，有操其势者也。势在臣则劫，势在百姓则亡”――搅势必专；“天下之利，天下之所以相生相养者也。天不立君，君不建百官，则天下之利归豪强，归贪暴；而豪强贪暴者专利，则生势以役群众而分天子之权。贫无赖者失利，则相聚以求所欲而启天下之衅。是利不可不均也”――分利必均；“得天下者因天下之利而匹夫为天子，守天下者专天下之利而天子为匹夫。是利者势之籍也，利去则势亡”，“故天子者衣租食税而已，足以供军国之需而已，不专天下之有。建官分职，以人自有之利而使各有其所有，而又使利于有天子以保其所有，虽万世君可也。故曰利当公，利当在下”――君不专利。因为“匹夫者天子之所恃以成势者也。自倾其势，反为势所倾”。
君主之所以得尊，是因为民众服从。――这是“君治民享”。吕坤认为，“民自饱暖之外无过求，自利用之外无异好”，然而，“民情甚不可郁也。防以郁水，一决则漂屋推山；炮以郁火，一发则碎石破木”，高压政策不足以为治，所以反复重申孟子顺民之论。――这算是给专制君主的一个当头棒喝。吕坤生逢张居正执政之时，亲眼见到刚严有为之治并不能扭转时势之弊。吕坤虽然推崇致用之学，但他最后的政治理想还是希望无为而治。他认为，君主专制在秦代的奠基就是劫民愚民政治的开始，与张居正开辟混沌的言论恰恰相反。
明代270余年，苛政弊政之多前所未有，罄竹难书；而用刑之狠与秦代不相上下。科举八股，束缚思想，败坏人才；理学末流，山穷水尽，愈见僵化；士无廉耻，骚扰乡邻，民不聊生。正是君主专制抵达巅峰之时，思想的反拨已经勃然而兴。王阳明（1472…1528）开启先河，李贽（1527…1602）紧接其流。这一股强劲的思潮发端于儒学内部，不拘其古，以儒攻儒，在思想上几有颠覆朱学之势，而在政治上倒没有多大的作为，毕竟还在体制之内；如果没有舍身成仁的信念，也就无法冲破君主专制的罗网。。 最好的txt下载网
八、汉宋以来儒学的数次复兴（8）
王阳明的政治动力始自于孟子的“尧舜说”――人皆可以为尧舜。所谓仁心为本，而施之于政就是明德亲民。他推崇唐虞三代的理想，主张的是心术而不是制度，认为后世君主借鉴他们的治国之道，没有必要拘守他们的制度，需要“因时致治”。他认为，治国不能心存功利，否则貌似儒学，而实际上却成了强盗的霸术。
王阳明的治国之术没有什么新意，为人称道的是地方乡约、社学保甲之类。据说他所拟定的《南赣乡约》是明代乡约的最早范本，条分缕析，内容详密，不过也是政府推动之下的乡村组织，没有地方自治的本意。他的治国思想以《孟子》和《礼运》为蓝本，针砭专制也没有多少新意；而其学说则向西汉以来的儒家正统发起了挑战。
其前，曾有儒者陈白沙打破朱学的藩篱，认为“求至道在己心”。王阳明的“心学”接续了这一余脉，因而有了“学贵得之心”的想法，虽然被庸俗的儒者视为异端，但却成了阳明学说接续孟子“尧舜说”的内核。所谓“道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也”。――“求诸其心一念之良知”，外在标准顿时失去了权威，言语行为都由个人自决。这一“良知说”其实就是倡导个人平等、自由与解放的先声。
王阳明的“良知说”实际上打破了惯有的偶像，也撼动了儒学传统思想的权威。其论不仅被朝廷官吏视为邪说，也被东林党首领顾宪成斥为不守孔教一仁心裁：“得则是，不得则非，其势必自专自用”；然而王学兴起，蔚为壮观，受教者多为平民下层，据称是秦汉以来少见现象，晚明诸儒则已深切地感受到了王学的威胁。到了王门后学宗师之时，阳###学已成了解放思想的武器，而后来张居正毁书院禁私学的动机也源于此。――这与其同时代的德国宗教改革先驱马丁·路德（1483…1546）极其类似，简直就是冥冥之中东西方个人自由解放之论遥相致意。
李贽是王阳明左翼后学的弟子。晚明之时，权臣宦官专国，道学酸儒持政。李贽尤其憎恨程朱理学，认为道学家讲道德说仁义，不仅无能而且无耻，假道学则更为可恶。他承袭宋代儒家功利派之说，认为正义必须谋利。其反理学的根源，一是出于自由的天性，二是深受王学影响。李贽敢于弃官削发漂流四方，怀抱逍遥之志，与儒家以天下为己任的强烈企图相比，李贽“弃天下如敝屣”。
在李贽看来，学贵自得，个人就是真理的权威。“人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也审矣”。至于世人无法觉察自己，那是因为他们拘古崇圣，信经书，囿道统。“人之所以终不成者，谓其效颦学步，徒慕前人之迹为也”。拘古之弊阻碍了个人思想发育，丝毫不敢有新的创见；而崇拜圣人，则使自己的心得思考毁于自卑心态。就好比孔子是儒门始祖，但是后儒都绕过了他，往往推尊孟子为儒家的道统，而又不得不把孔子奉为至圣先师的偶像，下笔撰文时还得比照一下孔老夫子所说的每一句话，看看有无脱轨之论，语气是否平和公正。
拘古崇圣已经成了学者们的魔障，奉六经《语》《孟》为金科玉律，甚至不敢越雷池半步，李贽毫不客气地反问，“六经《语》《孟》非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子记忆师说，有头无尾，得前遗后，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口，决定目之为经矣。孰知其大半非圣人之言乎？”李贽斥孔孟，疑六经，倾道统，这所有的一切都是为了个人自由。
所以，李贽心目中的政治，不干涉不烦扰才是最合理最无为的治国之术，“天下之民各遂其生，各获其所”。――李贽把避免烦扰的治国之术归结于无为之治，他甚至觉得，君主如果“惟知好仁好义以与民同其好恶，而府库自充矣。名曰理财，实公财耳；名曰生财，实散财耳。如此理财，乃所以修身者，何曾添出事耶？”又说“圣人无中，以民为中”，“天之立君，所以为民。”――李贽的无为之说恐怕是有点不切实际。虽然他崇尚个人自由，但思想仍属于儒家仁学，衍出于孟子贵民之论，又师承了王阳明的亲民之说。
八、汉宋以来儒学的数次复兴（9）
正因为明代暴政频仍，人民生活在恐惧之中，所以持有道德良知的儒家之士三番五次地阐发孟子的民本、贵民之论，愈发愈见血泪，实属愤懑之极；然而频频诉说已经没有了振聋发聩的号召力，毕竟还不敢舍生取义，无法撼动千百年来的君主专制社会，即使狷狂如李贽的儒者也只能在老庄哲学的荫护下怀有逃逸之念。不过，官僚乡绅躁动不安，辩驳指摘；书院士林聚党讲学，异彩纷呈；阳###学波及社会，群情激奋；追求个人自由与解放的思潮已经涌动，只等喷薄而出……
立君为民，君臣皆仆
明代恶政，延续了蒙古王朝的流弊，而且未等肃清，惯有的恶习卷土重来，诛杀功臣祸及九族，宦官弄政特务放纵，蹂躏百姓败坏风俗。明代中叶以后持续加剧。到了晚明，吏治腐败难以收拾，募兵断饷流寇四出，开矿侵民赋税加重，民生之艰无以复加……诸多弊端充盈朝野。政乱其上，民困于下，寇兴于中，狄围其外……可见朱氏王朝一如前代各朝而难有回天之力，崩溃乃是必然。
清兵入关吓阻了明代中后期的个人自由与解放运动，中国社会几乎回到蒙古南侵南宋沦陷的局面，排斥夷狄、抨击专制再度成为清代初叶的两大潮流。民本之论继续深入挖潜，而自称明代遗民的思想家也扛着反清复明的旗帜宣扬“排满论”。不过，与西欧社会几乎类似的是，两军对垒，文明社会总是转瞬之间沦于蛮族部落之手，而且重新改朝换代。――这似乎是历史的一大铁律。而且，较之于一个世纪后兴起的法国启蒙运动，明末清初就出现了中国的早期启蒙者群体，譬如黄宗羲、顾炎武。
清初民本思想的代表首推黄宗羲（1610…1695），他的政见多半见于他54岁的著作《明夷待访录》。黄宗羲极其推重王学，但又远远超出了阳明学派的视野。他说“吾心之知，规矩也。以之齐家治国平天下，犹规矩以为方圆也”，所以他将前代理学派的心性之学与功利派的事功之学捏二为一，称之为体用一贯之学，亦即修身治世之学。尽管如此，他又对空论心性、高谈玄妙嗤之以鼻，而对躁进事功、舍己从人、以身许国略表惋惜，深恶痛绝的是将致用之论作为治学的最后目的，更对道学家欺世盗名不屑一顾。
天下为公，立君为民。――这两大论点是黄宗羲政治思想的主旨，虽然还是来自孟子的贵民之说，以及《礼运》的天下为公之论，但却直接触发了清末维新运动梁启超与谭嗣同等人积极倡导的民权共和之说。黄宗羲认为，“有生之初，人各其私也，人各其利也”，所以需要君主“不以一己之利为利而使天下受其利，不以一己之害为害而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也”。――君主要比民众勤劳又不能有享受的特权，所以，好逸恶劳的人是没有办法做君主的，必须得有天下公心才能使百姓万众享有公共福利。所以黄宗羲推崇的是三代之前传说中的贤君，以为三代之后的君主已经将利众的义务篡改成了自私的权利，将天下看做是自己的产业，传之子孙受享无穷。不仅残害百姓，还“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，成为“天下之大害”。――“为天下之大害者，君而已矣”（《原君》），“君为民害”论恰恰就源于此，另有“民主君客”论和“万民忧乐”论。正因为如此，利民之君才能得到人民的拥护，否则就可以颠覆他。
佐君而治，非为事君。――黄宗羲的“君臣观”仍然是根据孟子的言论来阐发自己的政见，一扫专制时代“君为臣纲”的陈旧迂腐之见。“天下之大，非一人之所能治而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”，因此可以说，“天下之治乱，不在一姓之兴亡而在万民之忧乐”，“君之与臣，名异而实同”，君臣协力可以说“治天下犹曳大木然。前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也”，黄宗羲据此认为，“君主独治”应该转为“君臣共治”，充其量类似于西欧的贵族政制，离共和还差一大步。尽管有的学者喜欢往高处说，这是传统民本思想向近代民主思想跨越，但实际上仍然无法超脱君主专制的框架。。 最好的txt下载网
八、汉宋以来儒学的数次复兴（10）
学校议政，倡导民权。黄宗羲认为，学校不只是养士，更应该“公其是非于学校”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子遂亦不敢自为是非”。而且，每朔日，天子应率大臣亲临太学就弟子列听讲，“政有缺失，祭酒直言无讳”；每朔望，郡县学官讲学，郡县官亦就弟子列听讲，“政事有缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”。中国有