乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷则变置”。――一国之君能够坐得住自己的天子宝座就是因为有民众的拥戴。
诸侯与江山社稷都是充满变数的，一国之中不能动摇的唯有人民。孟子不仅仅把人民看做是政治的目的，也把人民看做是政治的主体。“民贵说”振聋发聩，也是战国时代一般思想人士所不敢言的，即使是孔子也未敢明说其意。――何况孔子私下里还有过一番“民可使由，不可使知”的论调。尽管孔子也推广其君子行仁由近及远的理想，表面看也是倾向于将君民视为一体的。不过，至少是孟子敢于说出君主与人民之间的对立，阐明人民是主君王是仆的道理，人民是政治的主体而国家只是形式而已。
孟子在与齐宣王的对话中暗示君主的职责和文武百官并没有什么不同，君臣同类，如果失职的话就应当下台。在评论武王伐纣这一历史事件时，孟子认为，“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣。未闻弑君也。”――孟子的意思相当明确，如果一国之君成了独夫民贼，成了暴君，那就可杀而代之。暴君可杀由此而来。
孟子贵民，以民为贵，所以非常重视民意，以民心之向背作为政权转移和政策取舍的最后标准。所谓“得民心者得天下，失民心者失天下”就是这个道理。就像历史或传说的那样，尧舜禹汤得了天下，之后或传贤，或传子，或禅让，或征诛，虽然打着天命的旗号，实际上还是人民的意志，至少是众望所归。萧公权先生说，孟子认为人民就是一国主权的寄存者。不仅仅只是在君主存废之时，民心可以决定一切；即使在平时，国家政治也应该听取人民的舆论或意志。
孟子的“寄权于民”，是认为政府有绝对养民安国的义务，而人民并无绝对服从政府的义务。如果政府失职的话，那人民即可不必效忠于它。孟子与邹穆公对答时就说，“上慢而残下”，则民可反之。如果政府出尔反尔，那么就可以以怨报怨。君主之于人民，也是一个对立的议题。
四、孟子：民贵君轻（3）
实际上，民贵君轻之论，还不是孟子第一个创立的。《左传》曾记载了晋人诛杀厉公的史实，“夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之，弗去何为？”――可见，民贵之论到了孟子的时代，已经隐没了很久，也可算是旷古绝学了。晚周之时，君主专制的暴政已经使人民深受涂炭之苦，孟子重提民贵君轻之说，也是对暴政发出的永久抗议。虽然还不可能被当时的君主用作反省的告诫，但是此后两千多年来，每当世衰国乱之时，孟子的弑君之论便会获得天下民众的回响，与老庄的无君思想遥相呼应，影响深远。
孟子的民贵之说，仍然有别于近代的民权思想。民权思想内含民享、民有、民治三大观念，人民不仅仅是政治的目的，更是国家的主体，享有自动参与国家政治的权利。从这一点看来，孟子的贵民思想仅有民享与民有，独缺民治原则。孟子虽然关注民意，但民意在孟子的政治思想中仍然是被动的，因为孟子秉承了“劳心者治人，劳力者治于人”的君子政治理念，“无君子莫治野人，无野人莫养君子”，――这一点与斯巴达贵族以及军人阶层所想的倒没有多大的区别，毕竟治权掌握在“劳心”的君主之手。
不过，弑君之论仍然颇具威慑力。后来的各个朝代中，朱元璋尤其痛恨《孟子》，立意要剿杀孟子的言论，删改之，禁毁之，欲去之而后快。因为《孟子》中的“民贵君轻”之论虽然发端于封建精神，其矛头却直指君王专制集权的心窝，势如破竹。朱元璋后来干脆解散天下书院，也与此不无关系。
君臣之责，国之公仆
孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”――《孟子·离娄下》
孟子的民贵之说将君主与大臣确定为国家的公仆，他觉得“承君命以养民，非君主之私属”。无论是贵戚之卿还是异姓之卿，“君有大过则谏，反复之而不听则易位”，这与孔子“事君以礼”的卑躬之态有天壤之别。孟子认为，即便君臣之间也各有尊贵，大臣应该将“不召之臣”列为自己的理想。不过，天下士人并不像孟子那样拥有自食其力的能耐，所以做不到进退自如；何况君主专制时代的忠君不二之论，恐怕也不是孟子所能抗争得了的。
孔子的政治理想是以君为师，仰君主之鼻息苟且偷活；而孟子则有以师教君的雄心，这与他本人的个性有关。其时诸侯争霸，争相礼贤下士，孟子游走于列国之间，被各个诸侯引为座上之宾，谈吐之间英姿勃发，得意之色不加掩饰。孔子欲以君子之德获取官职，而孟子则想以个人之德与朝廷俸禄相抗衡，认为有官做就做，没有也无妨，不卑不亢，行事十分洒脱，不像孔子既想以君子之德做官又想实现自己的治国理想，结果两者都落空。
据说孔子三个月没见君主就会惶惶不可终日，觉得自己形影相吊。――这大概是后世儒生引以自嘲的话。孟子则对此嗤之以鼻，他觉得，个人得志做官固然可以将自己的政治理想惠泽于民，失意也不足以彷徨自怜，可以修个人之德而行走于世。“穷则独善其身，达则兼济天下”，与高蹈远隐者的人生旨趣大不一样。话虽如此，孟子还是觉得，书生做官与农夫耕田没有什么两样，只不过从政也好，做官也罢，都不能放弃自身的职责。其时，与孟子同辈的苏秦、张仪之流合纵连横，奔竞于诸侯各国，朝秦暮楚，投机之意昭彰。孟子的此番言论大概就是对战国时代这一游谈干禄之风的嘲弄吧。
五、荀子：重礼尊君，礼治法治（1）
荀子也曾周游列国，但同样与祖师爷孔子一样，只做过兰陵令之类的小官而已。曾经长期游学于齐国的稷下学宫，三度出任学宫的最高学官――“祭酒”，耳濡目染过其他学派的熏陶。如果说，孔子治国之道的主旨不外乎仁政与正名的话，那么，孔门后学荀子在“正名”方面颇有一点成就，因为正名与礼治似乎表里互见，后世的政治学者便将荀子奉为先秦礼治之论的集大成者。
儒家礼治所推崇的礼仪，当然不仅仅是人生之中的冠婚丧祭之礼，如果将儒者局限于此种作揖打躬的礼节，可能就会有些误解了。礼治是安排社会秩序的典章制度。不过，荀子之前的儒家思想总是将人性看做是善良的，所以在纠正时弊上只能隔靴搔痒，而教化之功也总是显得力有不逮。
力主性恶 明分而群
“人之性恶，其善者伪也”。
“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”。――《荀子·性恶》
“相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人；通财货，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人”。――《荀子·儒效》
孔子没有对人性做出过判断，认为先天并无善恶之分，所谓“性相近，习相远也”；而孟子则认为人性是善的，所以“人皆可以为尧舜”。与孔子和孟子迥异的是，荀子认为人性本恶，仁义礼智等善的品德是后天人为促成的，所以会破坏社会秩序，颠覆国家政权。如果放纵人民，任其本性而不加节制地自由发展，就会导致社会的纷争与混乱。
秉持性善论的儒者往往是率性而为的，譬如孟子；而认为人性本恶的儒者，譬如荀子则力主制性节欲（而非绝欲），尤其注重礼治。礼治的真正目的就是借节欲这一手段而使全体人民的生活得到最大限度的满足。所以荀子认定“人生不能无群”，必须分工合作才可以图存，一个人的权利和义务必须以礼来界定，制礼方可明分，所谓“农农、士士、工工、商商”是也。
荀子认为，只要社会有了分工，那么治国者与他的属下之民就有了区别，“君子”与“小人”的区别是：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”。此说本来与孟子的“劳心”与“劳力”之分没有两样。不过，荀子敢于明确地强调社会的等级差别，譬如“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，富贵轻重皆有称也”。所以，社会等级不同，社会地位也不同，待遇就有了差异：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”。在荀子看来，正是因为社会有等级之别，而且等级合理，才能使人民各安本职各守本分，社会才能有正常的秩序。君臣、父子、夫妇的尊卑等级就是一种人伦，家国合为一体。孔子最初倡导的“正名”之说至此才得到了细化和明确，荀子的“人伦说”也被后世的专制王朝长期视为社会正统，中国社会的伦理传统就此奠定。
荀子的礼治理想是“德必称位，位必称禄，禄必称用”。所以，他还对伦理规范作了详尽的界定，为人君者“以礼分施，均徧而不偏”，为人臣者“以礼待君，忠顺而不懈”，为人父要“宽惠而有礼”，为人子要“敬爱而致文”，为人兄要“慈爱而见友”，为人弟要“敬诎而不苟”，为人夫要“致功而不流，致临而有辨”，为人妻要“夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦”。荀子强调，任何一方都不得偏废，所谓“偏立而乱，俱立而治”是也。
裕民富国 节用以礼
在荀子看来，礼治的最后目的是养。这一点与孔子还是一脉相承的，也可与孟子引为同道。其富国之道是“节用以礼，裕民以政”。裕民以政也不外乎是“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时”，与孟子相去不远。不过，荀子还有流通财物之说较为著名，可使天下物产以有易无，相互供给，“四海之内若一家”，百姓得养而安乐。其裕民之策是力主扩张供给，认为这才是富国的关键。
荀子认为，欲望是物质生产的动力，但又须节用以礼，适可而止。他觉得政府没有必要遏制人民的欲望，扼杀人民生产的动力，以至于天下富裕竟成奢想而如镜花水月，如果全天下都贫困，那么社会就会滑入到危险的境地。txt电子书分享平台
五、荀子：重礼尊君，礼治法治（2）
荀子养民之策因为其强调礼治而与其儒家先贤有所区别，关键的一点就是等级。他认为，国家也好，社会也好，一切都有等级之分，所以，必须按照个人之贤能来决定财物的多寡，所谓“礼者以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要”。推而广之，“无德不贵，无能不官。无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生”。如此礼治之下，人民才能够安于本分，纷争与社会###也就不会滋生。
然而，荀子的礼治之处又有特异的政见。“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”。荀子虽然讲究社会的等级，但又对阶层持有破格之论，不平之中暗寓了出类拔萃的念想。可以说，此论上承孔子以德从政的理想，下开秦汉布衣卿相之风气。
荀子身处于战国末年，各国竞霸，人心思动，社会阶层的流动已经司空见惯，其礼治之术不过是对天下士子奔走诸侯的现实表示默认而已。百家争鸣激越之时，诸侯各国先后谋变，法家功利之士已经身居治国之主流，儒、道、墨等家只能作壁上观，无可奈何。荀子的礼治虽有深入细化的探索，但被法家挤到了边缘的尴尬处境也迫使其所代表的儒家作出了转向“隆礼重法”的选择。
尊君以礼 可诛可杀
天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下而汤武不弑君。――《荀子·王制篇》
天下专制前夕，法家春风得意。儒家的礼乐仁义之政不能进入诸侯君主的法眼。荀子坚守了儒家的仁政之本，但是想要做官还得放下身段贴近现实。孔子虽有忠君之论，但没有明说，只是为了饭碗，做官而已；孟子则贵民轻君，没有衣食之虞，怀抱修身兼济之才，做不做官进退自如；到了荀子，则大唱尊君之论：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也”，将尊君列为儒家要道之一，甚至开始大言不惭地宣称“君者国之隆也，父者家之隆也。隆一而治，二而乱”，这与孔子的“天无二日”并无显著的差异。
既然走出了这一步，再度滑行又何妨？荀子继续大放厥词，“天子者势位至尊，无敌于天下。南面而听天下，生民之属莫不振动服从，以化顺之。天下无隐士，无遗善。同焉者是也，异焉者非也”。――后世学者认为，这与法家已经区别不大，甚至还有背离孔孟之学的意味了，与同时代的孟子也大相径庭。孟荀都生在国霸君威之时，不过，孟子以仁政抗击时代潮流，而荀子则就时势自立学说。荀子的礼治之术，不外乎明贵贱、别上下、异君臣三大要点，在他看来，不尊君则谈什么都是空谈，所以君不可二，势在独尊。
君主在荀子的治国理想中占据了极为重要的地位，所以他说，“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也”。不过，他也强调，“君者善群者也”。他认为，国家政权产生于圣智之君主，政府管理也得靠君主维持。治乱系于一人，则尊荣殊于万众，“人君者所以管分之枢要”，君主的职责就是规定全国臣民的权利和义务，并监督他们。如果君主没有至尊之位，至大之权，那就难以行使他的职责了。荀子将孔孟之学转身而接近法家之学，所以唐宋之后，儒者反而将孟子之学奉为儒学正统，而荀子倒居然成了儒学身体上的瑕疵，是孔门异端。实际的情况也是如此，后来法家的中坚人物――韩非、李斯等人恰恰就是出自荀子之门下，几乎成了一大反讽。后世学者说，儒家思想有过法家化的趋势，就是出自荀子时代的变异。
不过，身为儒家之后，荀子虽然有尊君重礼的强烈倾向，但还没有完全废除儒学中的民贵之本，与法家纯粹以君主为�