钦庋恍┏∷嗣窃谀抢锍３？吹揭恍┡笥眩窃诜窒硗南Ｍ庥约旱呐α掀鹄匆匝芯俊⑹导⑶医暮徒馐头胛鞣接镂摹Ｋ堑哪康氖侨萌嗣侨鲜兑恢终嬲摹⒂猩Φ拇场Ｋ瞧毡槲钡氐拿裰诨乩斫狻�
让—弗朗索瓦——我绝对不是将佛教这样一种两千多年的智慧与那些通常是怪异的、并已几乎总是坏人心术的宗派相比较，后者在当前猖獗，而且绝大多数属于诈骗行径。我根本没有这种想法！但是，由于我从来都警惕人性的各种冲动，我刚才只是想要让人注意，某些个体对于一种理论的迷恋，对于一些在他们眼里有威信的、然而又可能是骗子的师傅的迷恋，这种迷恋并不证明所涉及的学说就必然是好的。必须有一个补充的证明！
马蒂厄——这样一种证明只能由长期精神实践的结果带来。人们说：“学习的结果是掌握自己，实践的结果是消极情绪的衰落。”一阵暂时的迷恋几乎没有价值。
让—弗朗索瓦——这正是我刚才要说的！显然，如果我们仅仅局限于对事实的纯粹而简单的观察，则在佛教与宗派之间没有任何可能的类比。然而不应忘记，一些有时甚至是杰出的心灵也任自已被无聊的言语所欺骗。我认识一些伟大的医生，他们参加一些彻头彻尾的恶作剧，并已多年相信它们，屈从于他们的宗派的所有苛求！作为对真理的证明，不应满足于一些人类存在者对于一种可能是伪造品的精神性所感到的真诚向往，因为不幸的是，人类存在者具有一种可恶的倾向，对随便什么东西都感到向往！这就是为什么证明的责任总是落在进行教育的人身上。
马蒂厄——一条真正的精神道路包含对自己严格要求而对他人宽容，这与那些宗派恰恰相反，在这些宗派里常常是人们对他人苛求，而自己则公然地违背他所宣扬的理想。但是基本的区别则是，各种宗派都不建立在任何真正形而上学的原则之上：它们通常是产生于由各种互不相关的因素和伪传统碎片组成的诸说混合，这些因素和碎片与任何真正的精神传播都无联系。因此，它们不可能导致一个持久的精神进步，只能产生混乱和幻想破灭。
信仰、礼仪与迷信
让—弗朗索瓦——礼仪性的虔诚，即人们批判的“过分虔诚”（bigoterie），如圣水，念珠，小树枝，对于一切赦罪、对于各种圣事或某些祷告语的功效、对于燃烧蜡烛一事的信任，这是绝大多数宗教里都有的，它与人们赋予佛教的纯净化了的侧面恰好相反。在很多人中，一些知识分子能够被佛教这种智慧吸引，却又对某些已确定宗教的表象感到厌恶，这些表象在他们看来是大戏剧式的、太形式主义的或非理性的，而这种礼仪性的虔诚似乎就是使得他们如此的原因之一。但是，我觉得这里所涉及的是佛教的一个被理想化了的图像，当人们从远处观察它，当人们认识它的学说而并不在场观看它的日常实践时，就会有这种图像。而当人们在佛教国家里旅行，当人们进入寺院时，人们就看到异常繁多的修行实践、歌唱、行列、跪拜等，对于像我这样一个不可知论者，这些似乎与迷信或者东正教、天主教、伊斯兰教或犹太教中的强制性仪式是相同的种类。我甚至要说，某些修行实践，就它们在二十世纪的今天在我们眼下展现的那样来看，似乎更加接近于中世纪的天主教而不是当今的天主教。是不是在数千年的时间里，佛教实践的一种有些非理性的、外来的和机械仪式的特征会嵌人佛陀的智慧之中？
马蒂厄——首先，在佛教中，也像在所有的精神传统和宗教传统中一样，应该在迷信与仪式之间进行区分。信仰如果与道理对立并且脱离了对仪式的深刻意义的理解，就变成了迷信。仪式有一个意义（拉丁文的ritus一词意思也是“端正的行动”）。它要求一种反思、二种静观、一种祈祷、一种沉思。在歌唱中念诵的言词的意思总是一个对静观的召唤。这在西藏佛教的情况下尤其是真实的。当人对仪式的内容本身、对于被念诵的经文弯腰致敬时，人们将它作为一个向导，在其中发现佛教沉思的各种因素——空、爱和同情。一种仪式，就是在寺院富于启示的环境中、在由神圣音乐所加强的安宁的氛围里被引导的精神实践，这种神圣音乐的目的不是要使情绪激化，而恰恰是要使情绪平静并且有助于心思的集中。这种音乐是被设想为一种祭献物，而不是一种艺术表达。有些仪式日夜不断地持续举行一个多星期。它们的目的是引导实践者们普遍投入一个紧张实践的阶段。在对一句曼茶罗（mandala）的沉思中，人们强调集中精神的技术并且要求一种非常丰富的象征。
让—弗朗索瓦——曼茶罗，你能不能对它进行确切的定义？我对之只有很粗浅的认识。
马蒂厄——曼茶罗是对宇宙和各种存在者的象征性再现，其表现形式为一个完美的场所和一些在这场所中居住的神灵。曼茶罗中所说的“神灵”不是神，因为，正如我已经着重指出的，佛教既不是一神教更不是多神教。这是佛性的一些范型（archetypes）、一些表象。对于曼茶罗的沉思，乃是锻炼人们所称的“纯净视觉”，也就是锻炼对所有存在者心中固有的佛性的感知。这些形象化（visualisation）的技术有助于将我们对于世界的通常感受——一种纯与不纯、善与恶的混合物——改造成为一种对于现象世界的根本完善的实现。通过将我们自己和我们周围的各种存在者一样，形象化为西藏神殿的“神灵”这种完美的范型，人们使自己习惯于这种观念，即佛性存在于每个存在者心中。人们因此不再在存在者的外部样式——丑或美，朋友或敌人——之间进行区分。总之，这些技术是些熟练的手段，用以重新发现在我们自己和每个存在者心中固有的完善。最后，还必须强调指出，在那些西藏师傅看来，仪式只具有一种完全相对的重要性，那些专一地献身于沉思的隐修士就抛弃一切形式的仪式。有些师傅，例如伟大的瑜伽师米拉莱帕，甚至公开诋毁宗教仪式和礼仪。精神技术的多样性就是这样与信奉者的多样性相适应，并且从属于精神实践的不同层次。
让—弗朗索瓦——是的，可是有一天在加德满都，我们注意到大群的佛教信徒来到这个巨大的纪念物周围进行祷告……这种纪念物叫什么？我忘了。
马蒂厄——窣堵波（stotipa）①。
①意译灵庙、方坟、圆家、高显处等。梵文前亦可加Bouddha，音译为佛陀窣堵波，其讹略为浮图，即佛塔。
让—弗朗索瓦——不错，这些信徒在好几个小时里排成队围着这座窣堵波转，总是按顺时针方向，因为我在先前的一次不丹的旅行中了解到，当人们想要围着一座殿堂或一座窣堵波转时，必须是按顺时针方向，这是出于一个我一时想不起来的神秘原因，而关于这个原因人们从来也没有给我一个令人满意的解释。难道这就不是纯粹而又简单的迷信？
马蒂厄——这是一个重要之点。人们所称的“平常生活”，其绝大多数的行动是不是仅仅功用性的、不存在任何深刻意义的？行走经常最终是为了尽快到达某个地方而移动；吃是为了填充自己的胃；劳动是为了尽可能多地制造，等等。然而，在一个精神生活深入到整个生存之中的社会里，那些最平常的行动也有一个意义。就观念上而言，实际上不再有任何平常的东西。例如，当人行走时，他认为这是走向觉醒；点燃火的同时，人们希望“人类存在者的所有消极情绪都被烧掉”；在吃的时候人们想“愿每个人都能尝到沉思的美味”；在开一扇门时，“愿解放之门向所有存在者打开”，等等。在窣堵波这个事例中，西藏人认为围绕它转一个小时要比做一些转折意义更加丰富。一座窣堵波就是佛陀的精神的象征（铭文象征其言语，雕像象征其肉体）。由于右边被视为尊贵的位置，为表示对佛陀和他的教导的尊敬，他们便始终让窣堵波在自己右边转着走，也就是按顺时针的方向走。一边这样做，他们的精神就奔向佛陀，因而也就奔向他的教导。
让—弗朗索瓦——为什么会有所有这些壁画，它们表现了明显超自然的存在者？我原相信在佛教中没有任何的神？
马蒂厄——再说一遍，这不是一些被认为天生具有固有存在的神。这些神灵是象征性的。一个“神灵”的面貌代表着一，即绝对。他的双臂是与同情的方法相联合的对空的认识。某些神灵有六条手臂，它们象征着六件完善：戒律、慷慨、容忍、敏捷、精神集中与智慧①。在精神上拥有一些载着意义的形式，这些形式让那将形式进行形象化的人想到精神道路的种种不同因素。这样做，要比审视一些平常的图像更为有用。这种象征性的范型有助于我们这样将自己的想像力当成精神进步的一种动力来加以使用，而不是任我们被自己的毫无约束的思想所带动。思想集中的主要障碍之一其实就是各种思想的野蛮增值。形象化的技术是一些熟练手段，它们有助于那些精神不断地被激荡的、难于使自己的思想之流平静的人将这个流导向一个目标。形象化可能是非常复杂的，但它不是分散精神，而是使精神稳定下来并使之平静。一种正确的形象化要求我们有三个品德：能够维持一个清楚的形象化，这包含着将精神不断地带回其思想集中的客体；对于自己所沉思的对象的象征意义有所意识；最后，保存对于自身固有的佛性的感知。
①即佛教中的六波罗蜜。
让—弗朗索瓦——但我在一些殿堂里看见信徒们在佛陀的像前匍匐！这是当人们面对神性、面对一个神、面对一座偶像时的表现，而不是面对哲人时的表现！
马蒂厄——在佛陀面前的匍匐，这是一种恭敬的尊崇，不是尊崇一个神，而是尊崇那体现最终智慧的人。这种智慧和他所给予的教导，对于这个弯腰致敬的人有着巨大的价值。向这个智慧致敬还是一个谦逊的动作。这是作为对付傲慢的反毒剂，因为傲慢对一切内心改造都造成障碍。傲慢阻止智慧和同情的涌现。谚语说：“水不可能被聚在山顶，真正的优点不可能被堆积在傲慢的山巅。”再说，匍匐跪拜不是个机械的动作。将双手、双膝和前额——这就是五个点——放在地上，这时人们希望净化五毒，即仇恨、欲望、无知、傲慢和嫉妒，将它们转变为五种相对应的智慧。当人正在立起而将双手在地面上滑过时，人们想：“愿我能‘收集’所有的存在者的痛苦，并通过承担它们而使它们竭尽。”就是这样，日常生活的每个动作，根本就不是中性的、平庸的、平常的，而是将我们带回精神实践。
让—弗朗索瓦——然而，在基督教的寺院生活中，惟一的现实性，就是上帝。我们生活于其中的世界，也就是“尘世”（ Stecle），正如十七世纪的法国天主教士们（他们谈论生活在尘世里还是尘世外）所说，相比于本质性存在即上帝而言，尘世不过是注意的偏差。因此，宗教生活，一个或是像帕斯卡尔隐退到王家港修道院里、或是像夏尔特勒修道士们隐退在一所修道院里一样的人的生活，是要远离所有的分心——帕斯卡尔称之为“消遣”——也就是那个将我们的注意力转向日常利益的琐事、成功的虚假价值、虚荣心和金钱的满足等的事物。这类时光在这个尘世中编织着生活，人们排除这些时光，以便能够将所有的注意力集中在惟一重要的关系，即与神性的关系上。大夏尔特勒修道院的修道士们为了能够既无中断又无分心地集中精神思考上帝，退出了尘世。然而在佛教中，既然没有任何超验的神，那么，寺院生活或者说是这种在时代和尘世之外的隐退，其目的是什么？总之一句话，如果佛教不是宗教，为什么它又如此像宗教？
马蒂厄——我相信我们在前几天已经就这个问题谈过一些话。称它是宗教也好，称它是形而上学也好，这终究没有多少重要性。佛教的精神目的就是觉醒，佛陀本人已经达到的这种觉醒。方法即是要踏着佛陀的足迹。这要求我们的意识之流有一个深刻的转变。因此人们就能够理解，那些内心真诚希望遵循这条路的人会将其全部的时间贡献在这方面了。人们还理解，尤其对一个初学者而言，外部条件能够有助于或阻碍这一追求。只有那达到觉醒的人才能不被环境所伤，因为对他而言，现象世界是一本书，其每一页都是对他所发现的真理的肯定。一个在精神方面业已实现了的人即使是在大城市中也会像在山中的隐修院一样，不受嘈杂声的干扰。但初学者就应该追求那些有助于他发展其思想集中并改造其思想的有利条件。在日常生活的混乱中，这个改造的过程就需要更多的时间，而且很有可能尚未完成就被打断。这就是为什么西藏的实践者们有时要在一些隐修院中度过多年时间。他们的目的是将自己贡献给精神追求，一刻也不忘记自己的最终目的是达到觉醒，以便随后能够去帮助他人。
让—弗朗索瓦——如何定义觉醒？
马蒂厄——这是对自己和各种事物的最终本质的发现。
让—弗朗索瓦——你能否确切地解释人们在佛教中所说的信仰？
马蒂厄——表面上看，这个词在西方有一个相当丰富的内涵。人们将信仰分为四种。第一种为“浅淡信仰”，或者叫被启发的信仰，这是指在人听到一番精神教导、或是佛陀或某个伟大哲人的生平事迹时醒过来的信仰，是在我们心中醒来的一种兴趣。第二种信仰为向往（aspiration），这是想要知道更多、亲自实践一种教导、遵从一个哲人的榜样以渐渐达到他所体现的完善的欲望。第三种信仰就变成一种“确信”（conviction），这是通过亲自证明教导的有效性和精神道路的功效而获得的一种确定，因为人们从教导和精神道路中得到日益增长的满足与完满。这种发现类似于从这样一个地区穿行，随着人们向前走，它越来越美。最后，当