个。。正在换鞋底的鞋匠不感觉自己‘正在实施一种技术’，他把处境把握为要求这样或那样的行动，这一块牛皮在那里，要一颗钉子，等等。”
（同上）人实际上是把技术化为己有了，他
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利用了技术。 技术所体现的法则不仅不否定他的自由，恰恰相反，就是在他的这个世界中，他的自由才起作用，他就是在这个世界中自我选择的。至于别人给我带来的事实上的限制，萨特也是承认的。但这似乎并未使萨特为难，因为萨特早就看到了人是一种“为他”的存在，而且也已经证明了“为他”的存在也是一种自由的存在。 无论我是中国人、法国人、还是犹太人，也无论我是美还是丑还是畸形残废，所有这些特性都是“为他”的，对我说来只是一种外在的意义，至于我以何种方式对待这些意义，以何种态度感受我的国籍、血统，那是我个人的事，那要看我选择作怎样一个人：是一个骄傲的犹太人，还是一个自卑的犹太人，还是一个根本不把别人看重的血统当成一回事的人，都视我的选择而定。萨特还把这一观点推到极端：别人的任何行为都不可能剥夺我的自由。 他说：“拷打本身并不剥夺我们的自由：我们是在拷打中自由地屈服的。 按一种更一般的方式说，我在路。。 。上碰到的一种禁令：‘禁止犹太人入内’，‘犹太人餐馆，雅利安人禁止入内’，等等这使我们归结于前面谈论过了的情况（集体的技术）
中，而这种禁令只在我的自由选择的基础上并由于这种基础才有意义。事实上，根据所选择的自由可能性，我能够违反禁令，把它看成一钱不值的，或者相反地给予它一种它只能从我给予的分量中获得的有强制权的价值。 ……
只是在我自己的选择的限制内并根据我在所有状况下都喜生恶死，或者相反，我在特殊情况下把死亡看作是某种可取的生活典型，等等才丧失其固有的强迫力量。“（同上第６７１
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页）问题就这样推到极端了，如果你连死都不怕，那他人还能限制你么？这样一来，萨特讲你是在拷打中“自由地屈服”的，就不像我们刚听到时那么强词夺理了。那么自由到底有没有限制？萨特说有的，那就是你自己的自由。“一个自由所遇到的唯一限制，是他在自由中发现的。”
（同上第６７２页）别人的自由能把他的限制赋予我的处境，但我的处境对我的限制又只有在我选择的目的的光照下才显示出意义。 如果我执行别人的命令，也只有当我自由地认可了别人命令的权力和命令的内容时我才会执行。“要使一个命令成为命令——而不是抱有希望的声音或者人们仅仅企。。 。 。 。 。 。图转变的事实的纯粹已知条件——我就应当和我的自由一起获得它，就应当把它变为我的自由计划的一种结构。”
读了萨特的这段话，我更加明白了在第二次世界大战结束后，在纽伦堡审判时，那些纳粹德国的军官的自我辩护为什么是荒谬的了。 他们说，他们是军人，他们所做的一切都是执行国家元首的命令，所以他们是无罪的，一切罪行只能由他们的国家元首希特勒来承担。 这里的关键在于：他们是军人，但首先是人，他们是能够理解命令的意义的。 他们在让他们犯罪的命令前，并不是像他们所狡辩的那样是不自主，是完全被动的，而是可以选择的。 他们把让他们犯罪的命令当作他们应该执行的命令执行了，这本身就是他们的一种自由的选择，他们自由地选择了执行命令而犯罪，所以他们理应为此而受到应有的惩罚。由此我们也知道了，那些不承认自由的人，逃避自由的人，往往是为了回避责任，逃避责任，不是欺人，就是自欺。
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４。我的死亡：生命的限制凡人固有一死，不管我愿不愿意，我早晚都得死。 那么面对死亡，我还是自由的么？
也许有人可以选择他死的方式和具体时间，是上吊还是吃安眠药，是早点吃药还是晚点吃药，等等，但却没有人能够选择他不死。 一个在死亡的威胁前屈服的叛徒选择了“不死”
，但准确地说，他是选择了现在不死，不在这一次死，他没有，也不能选择永远不死。 不管他多么渴望“万寿无疆”
，死亡也会把他捉住，而且绝对不会比捉别人晚多少。“龟虽寿，犹有竟时；腾蛇成雾，终为土灰。”不管是像唯物主义认为的那样“人死如灯灭”
，死了就什么也没有了，还是像宗教家讲的那样死是一种定数，一种神意的安排，人对死都是无能为力的，因为死是一种非人的东西，是一道无形的但我们却又无法穿越的墙，在墙的那边是真正的虚无。为了消除死这种非人性，一些人力图把死理解为人的生命的一个部分，他们把死看作是生命的终点，就像音乐的最后一个休止符。 这样一来，死就成了生命的最后目的和最终意义了，整个生命过程都是为死而作的准备。 海德格尔说人是一种“能死者”
，是一种向着死亡的生存，他向着死亡谋划，大致就是属于上述死亡观念的。 如果死真是我们向着它谋划的目的，那么我们虽然是必死的，也可以说是自由的了。 但死亡毕竟不是我们选择的，而是我们被强迫接受的。 在萨特看来，海德格尔的错误就在于他把死亡的具体形式的“死”
和人必有一死的“死”混淆了。 我们能够谋划死本身吗？不能，我们只能谋划死的具体形式。“事实上，人们能等待一种特殊
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的死，而不能等待死本身。“
（《存在与虚无》第６８３页）因。。 。为除非被判了死刑或患了绝症，人们根本就不知道死到底在什么时候以什么方式来临。 人们不可能像等待一列火车那样“等待”死亡，因为列车的到达是一种必然，尽管它也可能偶然地晚点，翻车，而人的死则根本上是不期而遇的，是人无法把握的偶然。 一般来说他可能作为一个百岁老人而死，但也有可能在四十岁死，或明天就死。 人们只能盲目、自欺地来等待一种老年的死，但是，“死亡的本义恰恰就是：它总是能提前在这样或那样的一个日子里突然出现在等待着它的人们面前。 ……它丝毫不能预料，因为它是未确定的，人们不能在任何一个确定的日期上等待它：事实上，它总是包含着我们在一个所等待的日子之前会突然死去的可能性，因此，我们的等待应该是作为等待的一种欺骗，或者，我们应该一直。。 。 。 。幸存到这个日期，而由于我们只是这种等待，我们应该在我。。们本身之后幸存。”
（同上第６８６页）
也许你会认为死亡可不可以等待其实并不重要，反正我知道人都不免一死就是了。 但这确实是关系到人的自由感的问题。 如果死亡是可以等待的。 人们的生活就有一种自由抉择者的悲壮，人们会说我们处在一个被判决者的处境中，处在一群不知其被处决日期的被判决者之中，每天都看见他的难友们被处决。 而如果死亡是不可等待的，那么人们就会像那些勇敢地准备迎接最后刑期的死囚一样，他竭力使自己在上断头台时有一付从容的面孔，但谁知他却在一场流行感冒中提前丧命了。 这种偶然性才是死亡的荒诞所在。从表面来看，自杀是在死亡面前实现自己自由的确凿证
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据了，自杀者“自由地”选择了他的死期，选择了他死的方式。 但萨特恰恰认为自杀是最不表现人的自由的，因为它根本逃不出死所表现的必然性。 因为萨特所谓的自由是向着未来的谋划，从未来中获得意义，而自杀则从根本上中止了自己的未来。 所以自杀是荒谬的，是一种将生命“沉入荒谬之中的荒谬性”。
那么死亡是不是对自由的限制呢？如果因为死亡我们就是不自由的，那么我们的整个一生也可以是不负任何责任的了：既然我是不自由的，我的生命活动到头来并不是我的选择，我还有什么责任呢？我还能够负什么责任呢？
萨特还是坚持说，人是自由的。死亡不能限制人的自由。首先，有限性并不等于死，死也不意味着有限性。 死只是一种属于必然的偶然（萨特称之为“散朴性”）的事实，而有限性是人的自由的内在结构。 就是说，只有自由才能造成有限性，只有提出目的的时候，才有可能存在限制。 我选择了Ａ，就排除了Ｂ，这才是真正的限制，我不能同时涉足两条路，这才是真正的限制，但这里与死亡无关。“死不应该在生命中看到，它‘在此期间’突然出现，而人的实在在揭示自己的有限性时，不会因此发现其死亡性。”
（同上第６９９页）
其次，死亡是一种给定的事实，就像出生是给定的事实一样，所以它不在人的选择范围内，与人的自由是无关的，它不能构成对自由的限制。 我们不能谋划死，所以死在我们的生命活动之外，死与自由相互独立。“由于死总是在我的主观性之外的东西，所以它在我的主观性里就没有任何地位。 而这种主观性并不表现为和它对抗，而独立于它的，以尽管这。。
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种表现被直接异化了。 因此我们不能想死，不能等待它，也不能把自己武装起来对抗它，而因此，我们的谋划之成为谋划——不是通过我们的盲目，就像基督教徒说的那样，而是原则上——是独立于它的。“萨特的这些说法简单地说来就是：我们是”要死的自由人“。
（同上第７０１页）
四、自由与责任
承认生命和世界意义的虚无可以引出两种截然相反的结论，一种是消极的，一种是积极的。 消极的结论是：既然生命原本一场空，那么我们就不必太认真，我们的一切努力都是白费力气，于是得过且过就可以了，因为我们不用对生命中的任何事物负责。 这种结论用于人生，就造成了清静无为的老庄哲学，凡事看淡、得过且过的懒人哲学，自欺欺人，逃避责任的乌龟哲学；走向极端，还会演成一种抛弃一切价值追求，为所欲为的恶棍哲学。 另一种可能的结论是：既然生命原是虚无，那么人就注定是一种自为的存在，他必须自己造成自己是什么，和一切是什么。 于是，人的生活就是一场自己不断从虚无中存在起来的过程，不断地使自己虚无化以投向未来的过程，所以他必须自己承担起生命的全部责任。这种结论必然演化成积极向上的哲学，成为让人精进奋发的哲学。 萨特的存在主义属于后一类哲学。萨特一再地强调人的绝对自由，其核心就是要强调人对每一选择的不可推脱的责任。 萨特的基本结论是，由于人只是一种虚无化的力量，所以他什么都不是。 人的存在过程就
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是不断地自我否定，不断地“不是其所是”
，即否定以现在否定自己的过去；又不断地“是其所不是”
，即以未来否定自己的现在。 除了这种不断地虚无化而外，人没有任何预设的本质，没有任何外来的规定，一切都是人自我选择、自我谋划的结果，是人不断地自己以新的谋划代替旧的谋划的结果，所以人是绝对自由的。 由于人是命定自由的，所以他把整个世界的重量担在了肩上，他对他自己和他自己存在的世界是有责任的。 他就是他自己的作者，就是他的世界的作者，在他生命中所有的阻碍、麻烦和威胁都是由于他的自由谋划才成其为阻碍、麻烦和威胁的。 整个世界对他的敌对性都是由于他是自由的、他在谋划着才显出敌对性的。因此，对自己境遇的任何抱怨和牢骚都是荒谬的，对自己责任的任何推脱和逃避的借口都是荒谬的，因为生命的绝对责任不是从别处接受来的，它仅仅是我们的自由的结果，是我们自身的逻辑要求。 在任何情况下，你都不能为自己的行为寻求辩护，都不能说自己是无能为力的，一切只是别人的责任，或是在一定处境中的被迫的无奈。 因为任何处境之所以是我的处境，都是针对我的选择而言的。萨特指出自由与责任之间必然联系的意义就在于，这使我们明白没有什么情况是我们“被迫”的，任何所谓的“被迫”
实际上都只有在我们自己的选择配合下才可能发生作用，所以实际上是我们自由谋划的结果，我们都应该自负其责。生活中人们所谓的那种“完全出于被迫”的感觉，不过是人们为了逃避责任的“自欺”心理造成的。即使我受命去参加一场战争，但我既然参加了，这场战
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争也就成为“我的”战争了。 我的确是“被迫”参加的，但参加仍然是我的自由选择，因为“我随时都能从中逃出，或者自杀或者开小差：当涉及到面对一种处境的时候，这些极端的可能性就应成为总是面对我们在场的可能性。 由于我没有从中逃离，我便选择了它：这可能是由于在公众舆论面前。。的软弱或者怯懦所致，因为我偏向某些价值更甚于拒绝进行战争的价值（我的亲友的议论，我的家庭的荣誉，等等）。无论如何，这关系到选择的问题。”
假设我是不愿参加这场战争的，但同时我又更不愿丧失我现在的地位，不愿影响我的晋升，不愿危及我的前途和生命等等，这样在自觉或不自觉地对这些作了权衡和选择之后，我就“被迫”参加战争了。 但显然，这种“被迫”参加战争仍然是我选择的结果。 在这个意义上，萨特甚至赞同法国作家若尔。 罗曼的一句话：“在战争中，没有无辜的牺牲者。”
（《存在与虚无》第７０９页）
如果我宁要战争而不要死和耻辱，宁要战争而不要失去我的既得利益和前途，那么我就是对这场战争负有责任的。也许战争是别人宣布的，是别人组织的，但我一旦参加了，它就是我的战�