未存在过的东西为目标，它迟早也要在自己成功之后过渡到构成传统，陷入与自己的初衷的矛盾。 今天，在马克思主义于俄国革命之后的形象转变中，我们已经看到了这一进程。在某种程度上可以说，马克思、恩格斯、列宁都成了教父或导师。但是，在另一方面，马克思主义还一直保持着一种未来意志，这又把它与神话型的传统区分开来。 马克思主义的这种未来意志应该归功于它作为《圣经》中对未来的希望的世俗化的起
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源。在古代以色列，形成了一种与现实的关系，与古老东方世族的神话意识相比，这种关系日益清晰地显得格外突出。在以色列人看来，未来将带来的新东西并不是毫无意义的，相反，至少从先知们出现以来，他们就期望着唯有未来才能带来的真正的生命实现，即真正的解脱。 这种态度并不是突然产生的。 它的征兆早在宗教历史的周围环境中就已经偶尔显露出来了。 但是，只有在以色列，这种征兆才通过对生活的神话理解导致了突破。以色列人学会依据上帝的应许而生活。 这对于以未来为指导方向是决定性的。甚至以色列最古老的传统，即关于其祖先们的描述，就已经表明了这种特征。上帝的应许给它的接收者们指出了一种尚未存在过的未来，指出了一种在希望中、在对上帝的信赖中的生活。上帝正在着手实施闻所未闻的事情，即赐予到处漂泊的人一块可耕种的土地和无法估量的后裔。虽然在以色列的腓尼基人邻居那里，似乎也有过类似的应许，但是，在以色列人那里，这些应许却成为与上帝的关系和关于上帝的思想本身的基础。 这与以色列通过在巴勒斯坦的殖民占领而实现了古老的应许是紧密相连的。由此开始，以色列在长达数个世纪的时间里生活在对实现了的应许的回顾中，生活在对自己的原初历史的回顾中。 它之所以能够作为一个民族而存在，就要归功于这段原初的历史。 但是，当先知们重新把目光对准未来、对准上帝的一种新行动的时候，他们却不能把以色列自己的传统当作出发点。 鉴于以色列当时的生活形式将会被可怕的审判所摧毁，只有上帝的新行动才能带来真
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第十章 传统与革命５２１
正的解脱。在随着巴比伦人占领了耶路撒冷，以色列独立的国家生活遭到摧毁之后，现在变得越黑暗，先知们的解脱预言也就越变得有说服力。最终，它们超越了世界中一切可想象的东西，获得了希望复活的内容。上帝的应许明确地为以色列人指出了未来。由此，人之为人的存在的基本特征也就在根本上清晰可见：按照今天的知识，正是对未来的开放性和一种在对未来的不断超前把握中的生活标明了人之为人的特征。 只有在指明了以色列的前进道路的上帝之应许的光照中，才能发现这种人之为人的基本特征。从此以后，人们再也不背对着未来而生活。对于人们来说，真理似乎不再是在远古的过去的神秘光照中实现的，而是要在未来中寻找的。但是，这种转变恰恰并不意味着回避一切传统。 毋宁说，这是一个非常独特的进程：在在色列，应许本身成了传统的内容。 应许必须能够被传达，以便人们期望它们的实现，直到它们应验为止。 在应许的东西例如应许给祖先们的土地应验了的地方，对此的回忆就被保存下来，成为上帝的可信赖的证明。 上帝作出了应许，而且还独自担保着它的实现的耐久性。但是，当先知们把自己的国家的终结当作上帝的审判加以预告时，他们也就超越了审判，指出一种新的解救。 它具有旧的解救经验的特征，但是在一种最终的发生过程的色彩上有所加强，它以一种新天新地为前提条件。因此，即使依靠应许而生活的人，也是从一种传统出发而生活的，不过，他是从一种与对传统原初的、神话式的理解不同种类的传统出发的。在他看来，没有一件远古时代发生的事
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情是不可超越的绝对真理，相反，他对开放的未来充满兴趣。但是，向未来的转变只有通过他身处其中的应许传统才是可能的。④对作出应许的上帝在未来发挥作用的信赖建立在一种给定的应许在过去的实现之上。只有从这样的传统出发，才能够把目光充满希望地投向未来。然而，即使从应许出发的生活，也并不总是对未来完全开放的。应许的一定内容，例如在古代以色列就是它的政治制度的持久性，包含着对未来的超前把握。这种超前把握可能会由于某种事情的发生而落空，而且经常落空。 因此，即使从应许中滋生出来的期望的传统，也可能会调节对现实的自由目光。所以，对于犹太籍的同时代人耶稣来说，以色列的应许恰恰是认识他的出现的重要性的一个障碍。 人们期待着一个新的大卫，他应该重新建立起民族的政治独立。 但是，耶稣并不是这样做的。 尽管如此，他的出现却带有一种要求，即他作为上帝的使者，将根据人们是否接受上帝的统治已经临近的福音，来在人们中间就他们的得救与否作出最后的抉择。这样，耶稣由于自己出现的方式显然不符合传统的应许，从而与他的民族的权威们陷入冲突，这种冲突导致他被钉在十字架上。再举一个别的例子：马克思主义由于其关于一种真正人的社会的未来展望而成为《圣经》中对未来期待的一种世俗化的形式。之所以是世俗化了的，乃是因为马克思主义者相信人能够作出按照《圣经》的传统只有上帝才能够办到的事情，即实现人的使命。现在，我不打算探讨当人们不愿意局限在有时进行的个别改善，而是想用暴力实现人性的理想时将会产生的可怕倒转，而只是想指出一点：马克思主义的希望以其凡俗
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第十章 传统与革命７２１
的方式依赖对未来的应许而生存，即依赖于一种至少在其原初形式上日益表现为不可实现的应许。即使在这里，教条主义地固守对未来的希望也构成了认识现实的一种障碍。《圣经》中对应许的信仰由于一种特征而优越于马克思主义对应许的信仰，这种特征就是：上帝即使对自己的应许也拥有的自由，使得接受实现人们用人的语词和观念描述的应许的不同性成为可能。与此相反，一种仅仅建立在人的权威之上的对未来的期待，除非它放弃自身，否则是不能改变自己的教条的。这种应许的实现方面的不同性，最明显地表现在耶稣与以色列的应许的关系中，它超越了应许的任何可以把握的内容，使未来作为上帝的无法看透的秘密展现出来。应许指示出这种未来，使我们期待着这种未来，然而，它并不触及这一未来的秘密。 一些应许在自己的内容本身中就表述了这种深奥莫测的事情的特征。 关于死者复活以及在新天新地中建立上帝的王国的宏大应许就是这样的。 什么东西有朝一日将作为现实符合这些应许的讽喻性语词，我们还不知道。尽管死者的复活已经发生在一个人即耶稣的身上，然而，除了我们自己的复活，我们并不知道究竟发生了什么事情。 我们仅仅知道，与耶稣相结合、与由他经历和宣告的等待上帝即将降临的态度相联结，将保证我们分享在耶稣那里已经表现出来的新生活。这样，对于所有的人来说，耶稣自己就成为应许，并且由此而成为一种新传统的内容。《旧约全书》中上帝的应许在耶稣身上获得了自己最终的内容。 现在，即使应许的内容，也不再调节对未来的开放性，而只是指示人们向上帝的未来开放。谁自己通过耶稣超越了集中在耶稣的十字架之中的所有尘世痛
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苦，他在今天就能够以同样的方式通过爱的关照为其他人开启未来。 从上帝那里，他已经受到过这种爱的关照。让我们由此出发再回顾以下传统与革命的对立吧！我们已经看到，传统尽管具有一切丰富性，它的问题却在于：以传统的生活范型为指南，就意味着以过去了的东西为指南；但是，没有任何一种如此伟大的过去能够无限制地对未来发挥影响，即使它以神话的语言赋予自己的智慧以神的行为的尊严也不行。 每一种这样的传统都必然在某个时候败给未来带来的、再也不受传统的真理控制的新事物。这种突破了传统形式的新东西就是革命的，如同实施了一场革命。 在这种情况下，就出现了视过去为无用之物而予以抛弃的危险，由此，生活就会变得贫乏、变得没有根基。只有通过一种自动地对未来无限制地开放的传统，才能克服传统与革命的这种对立。 在《圣经》中的应许传统就是这种情况，它所采取的形式是通过耶稣获得的。 因此，由基督教传统出发而生存的诸民族，就能够以一种在其他任何地方都不可能的方式面对未来。所以，近代及其自然科学和技术的巨大变化是从信奉基督教的欧洲开始的。 同样由于这一原因，我们可以有充分的理由期待，从基督教的传统中也将产生出合乎人道地解决给我们的时代新提出的任务的力量。 因为基督教传统在上帝的未来之光中开启了对世界未来的自由展望，而且，它并没有不准人们以过去那些时代的生活形式的丰富性为指导。毋宁说，基督教的精神把它所遇到的一切传统都纳入自身，虽然对它们进行了改造，但却以这种改造了的形态把它们保存下来了。没有基督教，也许我们就会与古希腊的遗产根本不再有什么关系。但是，对于所
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有通过基督教传统保留在人们的记忆中的东西，基督教传统都在上帝的未来之光中同时开启了发表批判性看法的可能性。因此，在基督教传统中——在它始终如一地保持下来的地方，革命将是多余的。 甚至对于自己的基督教遗产，基督教精神也可以具有一种批判的关系。只有这样，它才能纯洁地保持自己的本质，忠实于上帝的未来。
注 释① 关于传统这个概念，请参见克吕格尔（ＧｅｒｈａｒｄＫｒｕｅｇｅｒ）
的《历史与传统》（１９４８年版）。此外，请参见皮波尔（ＪｏｓｅｆＰｉｅｐｅｒ）
的《论传统的概念》（１９５８年版）
和载于《一般性研究》杂志１９５１年第４期中的几篇文章。② 参见弗赖耶尔的《当前时代的理论》，１９５５年版。③ 埃利亚德（ＭｉｒｃｅａＥｌｉａｄｅ）
在他的《永恒复归的神话》（１９５３年德文版）
一书中，把在以色列的历史思维中形成的对立引入到这里所讨论的对现实的神话理解的观点之中，并就此描述了这种对立。④ 因此，拉德在他的《旧约神学》（１９６０年版）
卷二中指出了以色列人的传统对于先知们，特别是对于他们关于一种新的解救的应许的重要性。
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第十一章 作为历史的人
人类学诸学科及其关于人的图像永远不能达到具体的人。无论是生物人类学还是文化人类学，无论是社会学还是法人类学，毫无疑问还有实存本体论，都永远不能达到具体的人。它们关于人的图像都是抽象。抽象的考察无疑是条件，没有这一条件我们就根本不可能谈论人。 为了至少鲜明地突出这种或者那种特征，我们必须首先把其余的一切暂置之不理。但是，各种不同的抽象角度当然是可以互相补充的。既然不存在一种不必以单个的、抽象的论断为开端的科学，因此，研究的进程就在于把各种不同的抽象观点彼此结合起来，并如此重新取消抽象，以至造成一个越来越具体的图像。在人类学中也是这样。对人进行观察所采取的第一个、然而也仅仅是暂时的角度就是特殊的、与自然发生关系并与动物世界相区别的单个的人。这样，就必然会忽略更进一步的研究人生活在其中的共同体关系。即便这样的考察也是分两个阶段进行的：首先是研究人们的自然装备、他们的躯体形态和器官，其次是研究他们的主动性行为。 这整个考察方式被提高到一个新的考察阶段上，这个新的阶段不再从个体出发，而是从个人构成的共
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同体出发。社会学以对作为个体的人的研究结果为前提条件，但是，把与其他人的联系抽象掉的做法被取消了。我们向具体的人又接近了一步。但是，只要不在——或者是单个的人彼此之间的，或者是单个的人与群体之间的，或者是群体彼此之间的——社会关系的形成中研究它们，它们的结构就依然是抽象的。事实上，人的关系应该在不断的变化中被理解，因此，在具体的情况下，它们也表现得各不相同。 在这方面，即使社会学的考察方式也必须再次被抛弃，并让位给一门全面的科学。这门科学密切地注视着单个的人和人群的生活中所发生的具体变化。 这就是历史科学。 它必须以其他所有的人类学研究为前提条件，并且尽可能地接近人的具体的生命实现。 当然，即使历史科学在一些方面也是抽象的，因为它决不可能照顾到构成一定的生活命运的无限多的状况和事件的整体。 它总是仅仅勾勒出一个粗线条的略图，一个再现了主要的联系的模型。 历史科学方法上的艰巨性也大部分就在于此。 但尽管如此，历史科学仍然是一切人类学学科的皇冠。它概括了所有其他的学科，描述了人之为人的存在的具体的、总是各种各样的、因人而异的实现。①
人在其本质上是历史的。这不仅仅意味着，人总是能够而且必须对自己生活的内容自己作出决定，生活就是这些决定的一个结果。 在这种意义上，存在哲学谈到了人的历史性。②
但是，不仅每次的、单个的决定行动是历史的，而且每个人都生活在一个连续的事件系列之中，生活在不仅包括自己的决定，而且也包括各种事件的前后关联的序列之中，这些东西共同构成了他的完全特殊的、一次性的历史。这里首先涉及到单
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个的人的生活史，这种历史可以在一部传记或�