的名义对世界实行支配的地方，想象生活就会堕落，人们就会陷入为了自己的目的打算而利用的事物的统治之下。在支配世界成为目的自身的地方，颠倒总是不断地发生；因为人在这里变成了自身的最终目的，变成了自己无条件地信赖的对象，由此人沉迷于世界。 于是，生活就会专注于谋求生活的手段，而不是把生活作为礼物接受。但是，现在人们必须看到，如果从人的普遍境遇出发进行判断，支配和信赖之间关系的颠倒似乎就是不可避免的。对未知的、无限的起源的信赖骤然变得完全不可能。正如我们一开始就看到的那样，每一种信赖都要求一个起点。我只能够信赖以某种方式进入了我的视野的东西。 信赖需要一个可以追踪的对象。但是，无限的上帝，如果他是无限的，肯定就不是其他对象中间的一个对象。每一个对象都是有限的，因为凡是我能够当作一个确定的“这种”
加以把握的东西，在自身之外都是
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６３人是什么
某种它物，都不包含一切，都不是整体，因此也就是有限的。然而，如果无限的上帝以可把握的、有限的形象表现出来，那么，他就不可能成为我信赖的对象。所以，宗教总是一再试图通过有限的符号使无限的上帝变得可以把握，人们在许多临近的力量和上帝的形象中认识唯一的遥远的上帝，但是这样一来，无限的上帝也就变得有限了。这种现象的直接后果就是，对于远古时代的人来说，人的开放性依然被掩盖着。从长远的观点来看，无限的上帝的有限化意味着宗教的瓦解，不仅是一种宗教被其他对神的体验和对神的表象所排挤，而且是宗教在根本上的瓦解。 一切有限的事物都是可以支配的。 在宗教的崇拜中，上帝的有限化始终意味着对上帝的力量的支配。 但是，假如人们意识到，人崇拜的只是有限的内容，那么，这种觉醒就将轻而易举地引导着人们疏远一切宗教。 从宗教对无限者的有限化中常常导引出迈向启蒙、即迈向关于被视为神圣者的普遍有限性的启蒙的独特的一步。但是，在拿撒勒人耶稣的故事中，与宗教历史本身相联系，一切宗教的有限性和这个人的有限性都被扬弃了。他关于上帝的统治已经临近的宣告超过了以色列人所得的应许诺的所有内容。 这个人（耶稣）
在上帝统治临近的福音的灵光中对上帝的律令的解释，引导信众无条件地超越自身，并粉碎了犹太人的宗教保障赖以为基础的以色列戒律。 耶稣被钉在十字架上，他因自己的福音而置身于上帝的位置，他自己的有限性也被打破了。 尽管他的门徒们对耶稣复活的现实性的体验证明了耶稣以前曾经提出过的全权要求，但是，我们称作复活的那种现实是一个超越一切观念活动的、新的、我们还不能接近
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第三章 保障取代了依赖吗７３
其真正本质的现实。 这样，在耶稣的故事中，耶稣所启示的上帝是作为无限者显现的。 但是，这并不仅仅是有限者的消失，而且还是其挚情的实现。 由此，通过耶稣的故事，对无限的上帝的真正的和无限制的信赖就成了可能。 这是一种使人能够真正成为人的信赖，它在无限制的开放性中超越了世界上的每一种情景。由于这种开放性，近代西方人所获得的对世界的支配也才成了可能。
注 释① 艾利克森（ＥｒｉｋＨ。Ｅｒｉｋｓｏｎ）
的《同一性和生命周期》（１９６６年版）
谈到了一种“原初的信赖”。
这种原初的信赖是“心灵健全的首要成分”
（第５９页）
，是“健全人性的基石”
（第６３页）
，在最初的儿童时代，即所谓的口腔时期就奠定了基础（请参见全章，第６２—７５页和后面的第１０９页，第１１３页）。
在宗教意义上的信仰中，涉及到这种原初的信赖，它是人们在摆脱各种各样有限的东西时，在成长着的人和后来成人在其社会环境中，以及在处理自己的日常事务建立有限信赖关系的活动范围和承受能力方面，所必须采纳的形态。这种差异的产生，是由于正在成长着的人日益清楚地认识到自己所依赖的内心世界对象的承受能力的界限。 宗教教育防止了这种常常非常严重的失望过程。 这种宗教教育——在它合理地产生的地方——通过在上帝的无限权力和爱中建立原初的信赖，减轻了承受能力有限的内心世界信赖关系的重负，以此防止由于对内心世界的信赖关系感到失望而失去原初的信赖。② 路德在《关于第一戒律的大教义问答》中说：“一个上帝意味着
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８３人是什么
人们在所有的困境中都应该知道向它寻求善和安慰。 因此，拥有一位上帝，无非是说从心底里信赖他，信仰他，就像我常说的那样，唯有心灵的信赖和信仰才造成了两个东西，好上帝和偶像。 如果信赖和信仰是合理的，那么，也不存在有合理的上帝，因为信仰和上帝这两者是一个整体。你（我认为）
使自己的心灵信仰和信赖的，本来就是你的上帝“。
关于这种信赖行为的——无论是合理的，还是颠倒的——必然性，请参见米勒（ＤｅｄｏＭｕｅｌｅｒ）
的《信仰的认识功能》（１９５２年版）。此外，作为这种关于上帝的合理思想以及合理信仰的标准，路德在对于第一项的解释中宣称：只有自己的上帝，而不是别人的上帝，“才能创造苍穹和大地”。。电子书
因此，在囊括一切的大全中证明了合理的信赖和真正的上帝。（在第五讲中笔者还会再回到这个问题。）
③ 参见莫温克尔（Ｓ。Ｍｏｗｉｎｃｋｅｌ）
，《宗教和崇拜》，１９５３年版，第６０页以下。 关于巫术（巫术这一术语是在很不同的意义上使用的）
活动的概念，参见上书第２５页。关于巫术和礼拜的联系，参见上书第２９—３０页。④ 特别是戈迦敦（ＦｒｉｅｄｒｉｃｈＧｏｇａｒｔｅｎ）
曾一再指出这一点，比如在《上帝和世界之间的人》（１９５２年版，第１２页以下，第１４４页以下）
一书中。
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第四章 超越死亡的希望
人——也只有人——无偏见地体验环绕在人周围的现实，此外，人关于未来的意识也是无偏见的。 所有其他的存在物都完全生活在现在中。假如动物预先认识到未来的东西，它们也不是把它体验为未来的。①只有人才能够以其对世界开放的无偏见性，按照事物本身的样子来观察事物，把未来的东西在其与现实的区别中看作是尚未实现的东西。 人对世界体验的客观性建立在人对世界的开放性中，这种开放性打开了他对于未来的未来性，即对于还没有成为现实的东西的视野，同样，也打开了他对于不再作为现实的东西即过去的东西的视野。人的所有关切都集中于未来。 仅仅无忧无虑地过日子并不是人的本性。甚至在这种生活中，依然可以感觉到关于未来的被压抑的疑问。对未来的这种关切的根源就在于：安排自己的此在，为自己创造一个至少暂时能够保证自己感到满意的生存可能性的世界，是人们自身的事情。保障未来的追求推动人们去建设一个文化世界，并为此目的尽可能全面地了解世界。人们的计划一直延伸到未来，为此运用关于事物的规律性
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０４人是什么
联系的知识，这种知识使人能够预见当前事情的结果将会是什么。但是，尽管人的科学在这里取得了如此伟大的进步，然而，从当前的事物出发，人们只能估计出未来的很小一部分。未来事物的真正本质在于无法预见的新东西，这种新东西要到未来才见分晓，它常常足以破坏人们的一切计划，但也会幸运地向好的方面发生令人惊喜的转变。 希望恰恰就是针对未来事物中的这种新东西的。说得明确一点，希望正是在推测停止的地方开始的。正是在走投无路的处境中，希望才能够获得最强烈的色彩。 但是，平时在我们的愿望和幻梦中，希望和预测总是以某种方式联结在一起。在希望中表现出一种信赖，一种生活的勇气，这种勇气鼓励着推测，并为推测提出课题。 另一方面，对未来的推测一般保留了一种无保障的因素，以至希望和恐惧也常常在此发生作用。
关于未来的想法对想象有着迷人的力量。 一切在未来都将是完全不同的。未来对人的想象力的这种力量，建立在人的动机在目前决不会得到最终实现的基础上。因此，人们渴望地注视着未来，它应该带来现在所拒绝给予的东西。 这样，想象以其理想的影像就走到了前面。因为想象同样是面向新事物，就像未来带来新东西一样。所以，想象在愿望和未来的梦想中就获得了它可以无限支配的王国。
于是，人的使命的无限性，人的彻底的开放性，不断地推动着他敢于面向未来，并希望从未来得到一个狂热的实现。古
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第四章 超越死亡的希望１４
代希腊人把这样一种态度视为愚蠢。在他们看来，希望属于引诱人的祸害。 潘多拉（Ｐａｎｄｏｒａ）
把祸害作为礼物送给了凡人，柏拉图（Ｐｌａｔｏ）
把希望称作一个可疑的和危险的秉性。这与希腊人探索的是常住不变的东西，而不是新的东西紧密相连。在他们看来，与奥林匹斯山和柏拉图的天空的一直发挥着作用的原型相比，与包括了一切个别事物的产生和消亡在内的永恒宇宙的确定秩序相比，世界上的变化并不特别重要。 正是《圣经》的预示使未来的新东西一方面变得重要，另一方面变得可以信赖。 因为在预示的背后有《圣经》中的上帝的全能和可靠性。 它们激发了走向一个还不可见的未来的勇气。 它们使人们充满希望地在尚未发现的旷野上驰骋，以至从此以后，难以相信的东西不再显得不可能：在西方的历史上，这经常充分表明是完全可能发生的。希望是一种对此在的合理态度，还是一种极端的愚蠢，最终取决于这样一个问题，即是否存在某种可以希望的东西超越了死亡。 希望的一切暂时影像按照其意义都受到了不可避免的死亡命运的威胁。 就像希望自身一样，对希望来说，最严重的障碍也是人所特有的：知道自己的死亡，这也是人区别于其他所有存在物的一个特性。这种知识的产生是由于，人不仅能够预期未来本身，而且还能够从经验到的世界出发，回顾自身和自身的未来，就像回顾一个陌生的存在物一样。 这样，就从对他人死亡的经验中产生了自己终有一死的确信。 这样一来，假如死亡就是终结的话，一切希望都显得是愚蠢的。因为，盼望一个即使在最好的情况下也只是使人接近坟墓的不确定的未来，该是多么愚！
合理的生活艺术——就用这个词吧——
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２４人是什么
应该对当前的日子感到高兴。然而，这确实是现实主义吗？
认真地说，难道不是关于死亡不可避免的认识使充实着我们时光的一切都变得没有意义和微不足道吗？
只是在表面上，这种知识被相互交替的工作和消遣中的一种轻松的生活排挤掉了。 只有确信自己的未来的人，才能够冷静地面对当前的日子。 希望超越死亡，这是人的本性，就像知道自己的死亡也是人的本性一样。对世界的开放性迫使人去寻找自己的使命，而动物却毫无疑问地尽情享受着自己的使命；对世界的开放性也迫使人超越死亡提出关于自身的问题。因为在此生中，人关于自己使命的问题是找不到最终答案的，而且在任何一种生命形态的整体中，这个问题都是没有解决的。正如人对世界开放的使命导致人超出世界去思考上帝这一对象一样，它也迫使人去思考一种超越死亡的生活。 这两方面是彼此紧密相连的。人在寻求自己的使命时无限依赖的上帝，也保证了这种使命超越死亡的实现。
因此，不思考一种超越死亡的生活，人就不能够在人对世界的开放性的使命中理解自己。 但是，人在这里思考什么，当然不是无关紧要的。每一个人，只要他承认去探索人之为人的意义是不可推辞的，那么，如果他不想在放弃自己判断的情况下去沉醉于没有根据的梦想，他就必须说明，自己此时在想些什么。 什么叫做死后的生活呢？关于这种生活的一切虚构的观念都导致根据某种比喻说出一些无法想象的东西。 然而重要的是，这些观念是否适当地表述了引起它们的原因，它们是否客观地描绘了每个人都在寻求的人的生命超越死亡的使
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第四章 超越死亡的希望３４
命。在这种意义上，是可以对一种死后生活的各种各样的观念进行一番检验的，即检验这些观念在多大程度上符合使它们从根本上富有内容的人类学根源。
在我们西方人的传统中，首先是两种思想领域塑造了对一种超越死亡的生活的期待：灵魂不死的希腊学说和死者复活的犹太教—基督教的希望。②我们要看一看，这两种观念与我们由以出发的当代人类学的知识处于什么样的关系之中。希腊关于灵魂不死的思想的基础是肉体和灵魂的区别。肉体在死亡时消逝，但据说灵魂却还要继续存在。 在这里，人不可能在本来的意义上谈论希望；因为谁相信灵魂不死，他就不会期望一种未来的新东西，而是认为能够把人当前的核心固定为永恒的东西。在希腊人的思想中，超越死亡的希望只能以这种独特的外衣表现在对当前持久此在的一个不可摧毁的核心之信赖中，因为对未来的挚情的新东西的期望，被看作是愚蠢的。 因此，如果人们把不死的思想理解为一种希望的表达，那么，这就已经意味着对希腊人的不朽思想的一种批判了。 这表明，人们不承认灵魂不死的论据的证明资格，只是把它看作是一种深切的向往的表述。在这种情况下，我们今天当然反对灵魂不死的思想，这种思想直到上个世纪还被视为不可动摇的，并且即使在今天也还在