辑上的可能，我也许可能是五分钟以前开始生存的，带有我当时所有的全部
记忆。因此我们应当去掉回忆起的事件，把唯我主义者的宇宙限制在目前的
知觉范围内，这些知觉包括作为回忆的属于现在心理状态的知觉。就目前的
知觉来说，这种最严格的唯我主义者（如果存在的话）在某种解释下承认笛
卡儿的“我思故我在”的前提。他所承认的事物只能用这种形式正确地179
表述出来：“A，B，C，。发生”。把A，B，C，。叫作“思想”除了对于那
些不承认唯我主义的人以外并没有增添什么东西。一贯的唯我主义者的特点
在于这件事实，即如果“发生了A”这个命题在他的表内，这个命题永远不
是推论出来的。他认为所有从一个或更多具有“发生了A”这种形式的命题
推论出其它断言某种被叫出名字或加以描述的事物发生的命题的推理都不能
成立。他认为这类推理的结论可能或可能不为真，但却永远不能被人认识到
为真。
现在我们既然已经讲明白唯我主义者的立场，我们就必须探讨赞成和反
对它的理由。
主张怀疑的唯我主义的论证如下：从一组具有“发生了A”这种形式的
命题不可能用演绎逻辑推论出任何其它断言某种事物发生的命题。如果要使
这类推理有效，那就必须凭借某种象因果关系或归纳等非演绎的原因。根据
一组具有“发生了A”这种形式的命题用演绎论证是连证明这类原理具有概
然性这一点都做不到的。（我将在后面一章里来讲这种断言的证明。）比方
说，归纳的正确有效除了假定归纳或某种同样成问题的公设以外是不能从事
件的进程推论出来的。所以如果象经验主义者所主张的那样，我们的全部知
识都建立在经验的基础之上，那么它就不仅是建立在经验的基础之上而且还
限于经验的范围之内；因为只有通过假定某种或某些甚至不能由经验证明具
有概然性的原理，我们才能用经验来证明除了经验本身以外的一切事物。
我认为这种论证证明我们必须在两个立场当中进行选择。要么我们必须
承认那种最严格的怀疑的唯我主义，要么我们就必须承认我们不靠经验就知
道某种或某些原理，通过这种或这些原理我们可以至少带有概然性地从事件
推论出其它事件。如果我们采取第一种立场，那么我们所不承认的事物就必
然远远超过一般认为唯我主义所不承认的事物的范围；我们不能知道我们自
己的过去或未来的存在，也没有任何对于我们自己的未来做出预料的理由，
如果这种未来发生的话。如果我们采取第二种立场，我们就必须部分地不承
认经验主义；我们必须承认我们对于自然的进程的某些一般特点是有所认识
的，而这种知讽尽管可能由经验产生，它却不能用逻辑方法从经验推论出来。
我们还必须承认，如果我们180 具有这类知识，这类知识还不是十分明确；
因果性与归纳，就它们的传统形式来讲，不能完全为真，而关于用什么去代
替它们这一点我们并无所知。这样看来不管在两者之间采取哪一种立场都有
很大的困难。
就我个人来讲，在两者之中我不承认唯我主义的立场而采取另一种立
场。我承认问题的实质在于唯我主义的立场不能用归纳论证驳倒，如果我们
承认那种我将叫作“经验主义假设”的原理的话；这个假设认为我们不靠推
理所得到的知识仅由我们经验过的事物（或者更严格一点说，我们正在经验
着的事物）加上演绎逻辑的原理组成。但是我们不能知道经验主义的假设为
真，因为如果经验主义的假设为真那就是一种为这个假设本身所否认的知
识。这并不证明这个假设为伪，但是它却证明我们没有权利肯定它的正确。
经验主义可能是一种真的哲学，但是如果它为真，人们却不能认识到它为真；
那些断言他们知道它为真的人是自相矛盾的。因此我们在不承认经验主义的
假设上从一开始就遇不到什么障碍。
就反对唯我主义的理由来讲，首先我们可以说它从心理方面来看是不能
让人相信的，而且事实上连那些自认为真心承认它的人也不承认它。有一次
我从一位有名的逻辑学家克里斯丁·莱德·弗兰克林夫人那里接到一封信，
信中说她是个唯我主义者，由于看不到别的唯我主义者而感到奇怪。我不能
相信某种事物这件事实并不证明这种事物为伪，但是如果我假装相信某种事
物却证明我不诚实和轻率。笛卡儿的怀疑在用来表达我们的知识和显示事物
的依存关系上是有它的价值的，但是走得太远它就变成一种纯学术的游戏而
使哲学失去了它的重要性。不管有什么人，连我自己也算在内，可能出来主
张相反的意见，我将仍然相信我不是整个宇宙，而在这一点上每个人事实上
都会同意我的看法，如果我在确信别人存在这一点上正确的话。
关于唯我主义的争论的最重要的部分就是唯我主义只有在其最澈底的形
式下才是可以让人维护的。有许多并非不能言之成理的中间立场，这些立场
事实上曾被许多哲学家所接受。其中最不181 澈底的一种看法是认为没有可
靠理由来断言某种没有人经验过的事物的存在；根据这种看法我们可以与贝
克莱一道，得出物质的不真实性而保留精神的真实性这个推论。但是这种看
法由于它承认我自己以外别人的经验，并且由于我只是靠推理才知道这些经
验。所以它认为从某些现象的存在可以正确有效地推论出其它现象的存在；
如果我们承认这一点，我们就将发现椎论出来的事件并没有任何理由应该让
我们经验到。完全相似的看法也适用于那种相信一个人自己具有一个过去和
一个大概会有的未来的唯我主义；这种信念只能从承认导致否认任何种类的
唯我主义的推论原理中找到合理的根据。
这样一来摆在我们面前的就只有两种在逻辑上站得住的极端的假设。从
一方面来看，要么我们知道非演绎的推论原理，这些原理是我们不仅相信别
人存在，而且相信整个物理世界存在的合理根据，这个物理世界包括那些从
未被人知觉过而仅仅根据它们产生的结果推论出来的部分；从另一方面来
看，要么我们就局限在那种可以叫作“即时的唯我主义”的看法之内，按照
这种看法，我的全部知识只限于我现在正注意到的事物，不包括我的过去和
大概会有的未来，也不包括那些在这一时刻不曾为我注意到的全部感觉。当
我们清楚看出这种在两者之间进行选择的情势之后，我不认为还会有什么人
真诚和由衷地选择第二种假设。
如果即时的唯我主义不成立，我们就必须设法发现什么是那些综合性的
推论原理，靠着关于这些综合性的推论原理的知识，我们的科学和常识的信
念在其基本轮廓上才能找到合理的证据。我们将在第六部分中从事这项工
作。但是首先最好我们还是一方面对于与件，另一方面对于得到最明确解释
的科学信念做出一个概观。通过对这一概观所得的结果进行分析，我们可望
发现那些莅科学推理中为我们自觉或不自觉假定的前提。
第三章常识的推理
“概然性”的推理（重复我们已经说过的话）是在前提为真和推理过程
正确的情况下，结论仍然不带必然性而只带或多或少概然性的一种推理。在
科学实践中有两种推理：纯粹数学的推理和可以叫作“实质性”的推理。从
开普勒定律推论到应用于行星的引力定律的推理是数学的推理，但是从记录
下来的行星的视运动推论到开普勒定律就是实质性的推理，因为开普勒定律
并不是在逻辑上与观察到的事实相一致的唯一假设。人们在过去半个世纪中
曾经对于数学推理充分加以研究。我所要讨论的是非数学的推理，这种推理
永远只带有概然性。
广义来讲，我将认为任何属于已经被人承认的科学理论体系的推理都是
正确的，除非它包含某一特种性质的谬误。我将不讨论人们对于科学所抱的
怀疑主义的论证，而是在假定科学大体上正确这个假设的基础上去分析科学
推理。
在本章内我的目的主要是考察体现于常识中的先于科学的知识。
我们必须记住逻辑上所说的推理与可以叫作“动物性推理”的那种推理
之间的区别。我所说的“动物性推理”是指一个现象A 引起一个信念B，而
中间并不经过任何意识上的媒介。狗嗅到狐狸的气味就兴奋起来，但是我们
认为狗并没有对自己说，“这种气味过去经常和狐狸所在的地方连系在一起；
所以附近可能有一只狐狸。”狗的行动诚然跟它真地经过这种推理过程一样，
但是这种推理过程是靠着习惯，或者象人们所说的“条件反射”由身体来完
183 成的。只要A 在动物的过去经验中经常与B 连系在一起，这里B 是某种
激起情绪上的兴趣的东西，那么A 的出现就容易引起适合于B 的行为。这里
A 和B 并没有任何意识上的关连；我们可以说有知觉A 和行为B。用旧式的
语言来说，我们可以说A 的“印象”引起了B 的“观念”。但是通过身体行
为和可以观察的习惯来说明的新的说法却更为精确，并且应用的范围也较
广。
与纯粹数学推理相对的科学中大多数实质性的推理，首先是从动物性推
理的分析中产生的。但是在发展我们的主题的这一方面之前，先让我们看一
看动物性推理在人类行为中所占的范围。
对于语言的实用的（与理论的相对而言）理解包括在动物性推理的范畴
之内。对于一个词的理解实际上包含：（a）听见它的结果和（b）说出它的
原因。你理解“狐狸”这个词，如果当你听见它时就有一种要做出适合于狐
狸出现时的行为冲动，并且当你看见一只狐狸时就有一种要说出“狐狸”来
的冲动。但是你并不需要意识到狐狸与“狐狸”这个词之间的这种关连；从
这个词到狐狸或者从狐狸到这个词的推理都是动物性推理。一些象十二面体
这类学问是十足的字眼就不是这样。我们是通过文字的定义才懂得这类字眼
的意思的，在这种情况下，文字与意思的关连是从有意识的推理开始，然后
才成为习惯。
文字是符号的一种特例。我们可以说，对于一个有机体O 来说，一类刺
激A 中的一个分子叫作一类物体B 中的某个分子的符号①，如果O 遇到A 类刺
激产主一个适合于B 类物体的反应。但这并不是十分确切的说法。在没有把
① 或者更正确地说，一个“主观上的符号”。
说法讲得更为确切之前，让我们先看一个具体的例子，比方说“无火不生烟”。
我们要经过各个不同的阶段才能说明这句谚语。首先，人们一定要有关
于烟和火的反复多次的经验，不是两者同时出现就是时间相隔很近。原来烟
和火都产生各自的反应，比方说烟让人吸184 进鼻子去闻，而火则让人跑开。
但是后来人们形成了一种习惯，于是烟就产生了让人跑开的反应。（我在假
定一个经常发生森林火灾的环境。）这个习惯形成以后，过了很久又形成了
两个新的习惯：烟让人想起“烟”这个字，而火则让人想起“火”这个字。
在有了这三个习惯之后——烟引起适合于火的一种反应，烟引起“烟”这个
字，火引起“火”这个字——就存在着形成第四个习惯的材料，即“烟”这
个字引起“火”这个字。如果这个习惯存在于一个喜好沉思的哲学家的身上，
它就可能引起“无火不生烟”这个句子来。至少这是关于一个非常复杂的过
程的一个大略的概括。
在上面这个例子中，当所有这些习惯存在的时候，烟是火的符号，“烟”
这个字是烟的符号，“火”这个字是火的符号。也许我们可以假定符号关系
常常是传递的；这就是说，如果A 是B 的符号并且B 是C 的符号，那么A
是C 的符号。实际情况并不总是这样，但是如果A 和B，B 和C 的符号关系在
动物的有机体中巩固建立起来，这种情况就容易发生。如果这样的话，当“烟”
这个字是烟的符号，烟是火的符号的时候，“烟”这个字就将辗转成为火的
符号。如果火引起“火”这个字，“烟”这个字就将以这样的方式辗转成为
“火”这个字的原因。
让我们立下一个定义：一个有机体O 有着关于一种物体B 的“观念”，
如果它的行动适合于B，尽管在感觉上没有B 这种物体出现。可是这个说法
需要加以某种限制。一个“观念”并不一定产生这个物体所会引起的全部反
应；这就是我们所说的一个观念可能模糊，或者不是在生动想象下的情况。
可能只有“B”这个字。这样我们就将说O 有关于B 的观念，只要O 表现出
某种适合于B 而不是适合于其它任何事物的反应。
我们现在可以说，如果A 引起关于B 的“观念”，A 就是B 的符号。
我们已经使用了“适合”这个字眼，这个字眼需要我们另外下定义。我
们一定不要按照目的论的说法来下定义，比方说“对有机体有用”或类似的
说法。“适合”于B 的反应首先是B 在感觉上出现时所引起的那种反应，这
种反应并不依靠获得的习惯。人们接触到一件很热的东西而发出一声痛苦的
喊叫，就是在这种意义上所说的适当的反应。但是我们不能从我们的适当的
反应的定义中完全排除获得的习惯。你看见狐狸时说出“狐狸”是适当的。
我们185 可以定下一种区别：离开了获得的习惯，就不存在我们对之做出说
声“狐狸”的反应的那种情况。因此我们可以决定“适当的”反应也包括这
类反应：它们由于习惯的原因，随着物体B 的出现而发生，但却不对B 以外
的任何物体作出自发反应；并且除非由于几种习惯结合起来的原因，不对B
以外的任何物体作出习惯反应。
上面的讨论为那种可以叫作“主观的”符号下了�