的思想作主”的人，但同时在许多方面又不能很好地把握自己的思想，致以自相矛盾之处甚多。他自己就曾说过：“我不是‘为学问而学问’的。我是感受中国问题之刺激，切志中国问题之解决，从而根追到其历史，其文化，不能不用一番心思，寻个明白。什么‘社会
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新儒学批判３３１
发展史‘，什么’文化哲学‘，我当初都未曾设想到这些。“
①从梁漱溟的学术生涯看，他潜心钻研过的只是印度哲学，既缺乏中国传统学问的厚实根抵，对西学也没有通盘的了解，尤其对于中西双方的文化发展史的理解和解释，很多地方都是出于想当然。
比如，他认为中国理性早启文化早熟，实际上，西方又何尝不是如此。文明早期，中西两方都经过一个从神权时代到理性觉醒的过程，而且时间上也大致差不多，都在公元前五世纪前后。中国可以孔子为代表，西方则以苏格拉底为代表。
又比如，他将中西印文化界定为“三路向”
，认为西方人在希腊、罗马时代，走在第一种路向上，于是有科学的发展，但罗马后期，由于物质文明发达，致以肉欲横流，风俗败坏，人们不得不借助基督教来收拾局面，从而使文化转入第三路向。也就是说，西方人以往的历史只在第一路向与第三路向中循环，唯独没有第二路向的选择。事实上，作为以“调和持中”为特征的第二路向之文化，西方人并非缺乏。苏格拉底、亚里斯多德、西塞罗这些大思想家们都是力主中庸之道的。希腊的雅典和共和时期的罗马，城邦立国的根本原则就在于“意欲自为调和持中”。
再比如，梁漱溟认为，西方文化的特征是“意欲向前”。
反过来说，其他两种文化都不是“意欲向前”的。此种提法实在有些武断。任何一个民族都是“意欲向前”的，哪怕印
①《中国文化要义》自序。
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度也是如此。尽管印度社会发展缓慢，宗教盛行，但却不能用“意欲向后”来概括。中国孔孟儒学，如果依梁漱溟的“三路向”看，恐怕随便哪一种路向都合符。说它“调和持中”
，固然不错，如果说它“向前”或“向后”
，又何尝不可呢？孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”
又说：“逝者如斯夫，不分昼夜”
，《易传》所言“生生不息”
等等，都是“向前”的意思。而儒家崇拜祖先成法，恪守圣人品格等等，又都是“向后”的表现。
梁漱溟文化主张的大旨不外乎，我们传统中原本有很好的东西，要建设新文化，根本用不着外求，只要从传统里把这份宝藏发掘出来就行了。但同时他又承认近代西方文明的优越，承认物质诱惑的难以抗拒。基于此，他对中西文化的取舍，定下这么两条原则：“对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改”
；“批评的把中国原来态度重新拿出来”。即是说，接纳西方文明可以，但必须依照“中国原来态度”改一改。
说穿了，这还是张之洞“中体西用”的老调。这“中国原来态度”
，就是孔孟儒学的人生观。但是，在梁漱溟看来，中西文化原本是两条道上跑的车，永远也不会走到一起。
既然如此，那么又如何能用“中国原来态度”
去改一改西方文化呢？显然，对于此种问题，梁漱溟不可能给出圆满的解答。
张君劢就曾这样批评过：“梁先生一方说世界未来文化是中国文化，而他方又说中国应采西方文化，此两说如何合得到一起，吾苦难索解。一种文化有内外两方；有西洋之爱智识之精神，而后有今日之科学文明；若去其爱智识，而采中国人之悠然自得，则科学文明能否发生，已是疑
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问。即令发生，能否有今日西洋之工商组织，亦是疑问。“
①
梁漱溟所抱定的是这样一个信念：中国的周孔教化是解决人生苦难的根本大法，所谓“中国原来态度”
，也就是未被后代“陋儒”所糟踏之前的原版儒学。但同时他又反复申明，原版儒学早已湮灭不彰，中国文化的主流是被弄歪了的儒学，是儒学的伪劣产品。而且在他看来，第二文化路向就是以这种早离了孔孟真义的儒学为主体的文化路向。可见，梁漱溟在这里给后人出了一道难题。他力主复兴原版儒学，但又认为人类未来前途是行走在第二文化路向上。诚然，梁漱溟指明的未来第二文化路向，是用“中国原来态度”改造过的儒学传统。然而问题在于，人们如何能够既走在离弃了孔孟真义的文化路向上，又能够用“中国原来态度”重新改过呢？
《东西文化及其哲学》出版之后不久，李石岑就指出梁漱溟这种主张为不现实的文化理想主义，认为“孔家哲学，此时暂可不必提倡；无论‘真孔’、‘伪孔’，此刻尽可不必去理论。
因为你想批评的拿出‘孔子原来态度’，其结果必致引起许多‘非孔子原来态度’；那‘非孔子原来态度’力量定归比‘孔子原来态度’大。“
②在李石岑看来，孔子的真义被曲解，自然是孔子的不幸。但如果现在去替孔子说个明白，则是不合时宜的，其结果只是孔子一人之幸，却是中国之全体的不幸。
因为现在替孔子说个明白，势必使那些“伪孔”乘机而至。
梁漱溟之前的中西文化论争，论者们大多将中西两方的
①张君劢：《中西印哲学文集》，第２２４页，学生书局１９８１年版。
②李石岑：《评〈东西文化及其哲学〉》。
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文化看作类型的不同，最有影响的即前文所讲的“静的文明”与“动的文明”的分法。由于是类型的不同，所以有的论者为中国未来所开出的文化药方为“调和论”
，即认为只有将西方文化的积极成果和中国传统文化中的优秀成分融合在一起，并为中国所用，才能使眼下的中国人走上一条新的文化之路。梁漱溟则坚决反对这种看法，认为调和论者只看到文化的表面现象，没有看到文化的内在精神，更没有看到一种文化之所以为一种文化的内在精神是不可能随便取舍的。
应该说，梁漱溟此种看法不无道理。文化的引进的确不像到商店里面去买东西，你喜欢什么就挑选什么，不喜欢的可以不买。文化有其内在的结构和系统，一旦文化交流与传播的条件成熟，你喜欢的它自然会进来，你不喜欢的它也会进来。
人们虽然有选择的自由，但是你不想选择的也会搭进来。而且，只要两种文化的系统相异，就势必存在全面的冲突，其结果必是一方的胜利和另一方的失败。在这里，亦的确不存在调和的问题。尽管在其过程中，新来的文化难免走样，但其与本土文化的关系绝非调和的关系。
但是，梁漱溟反对调和论，并非认为中国文化可以让位给西方文化，而是主张国人必须严守“中国原来态度”
，并用这一态度去改一改西方文化。
他说：“未来文化只可明确的为一态度，而从现在形势推去，亦实将明确的换过一个态度，所换过的又确乎偏为从前中国人的那一个态度。”
梁漱溟之所以持此种看法，在于他认为中西文化是两种不同路向的。这两种路向不仅是类型的不同，更重要的是阶段的不同。中国人虽然没有经过第一路向，但西方人必然要从第一路向进到第
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二路向。
所以梁漱溟坚信：“世界未来文化就是中国文化的复兴。”
①然而，梁漱溟又不得不承认，由于中国文化的早熟，中国人没有走第一路向，“便中途拐弯到第二路向上来”。
但是，“第一路不能不走，哪里能容你顺当去走第二路”？至于如何处理这第一路向与第二路向在未来文化中的关系，梁漱溟并没能给出一个令人信服的答案。即是说，他既没能为第一路向的西方人进到第二路向提供可行的通道，也没能为第二路向的中国人既采用第一路向的文明成果又确保其本位文化传统不被冲垮而提供可行的办法。
梁漱溟一生所探求的是两个问题，一为民族振兴的“中国问题”
，二为意义追求的“人生问题”。他在晚年回忆说：“我自十四岁进入中学之后，便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已：一是人生问题，即人活着为什么；二是社会问题亦即是中国问题，中国向何处去。”
②其实，对这两个问题的解答，可说是近百年来中西文化论争的核心所在。不独梁漱溟如此，与他同时代的许多思想家都是如此，即便时至８０年代，文化论争还是围绕着这两个问题展开的。
相异的只是各个思想家的运思方式和看问题的角度不同，但其目的却是一样的，即如何达到既解决中国问题又解决人生问题的目的。
梁漱溟文化主张的自相矛盾，就在于他解决这两大问题的方法是采用了两种文化哲学。为解决中国问题，他用的是
①《东西文化及其哲学》，第１９９页。
②《梁漱溟问答录》，第１５页。
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文化相对主义，认为中国文化不是“不及”而是“不同”于西方文化，因此中国人必须认识到本民族文化的特殊性，没有必要在西方人后面亦步亦趋。而在解决人生问题时，他所用的却是文化绝对主义，认为三种路向三个层次三个阶段，非独中国人没有必要学西方人，而且西方人还必然会走到中国文化的道路上来。也就是说，在他的文化理论里，他既把中西印三路向的文化看作“共时性”的，又把它们看作是“历时性”
的。
“共时性”
为文化多元论，强调民族文化的特殊性，必得出民族文化应自强自主自尊的结论，亦势必拒外域文化于国门之外。
“历时性”为文化一元论，强调的是人类文化的普遍性，必得出各民族文化有传播同化之可能的结论。
不过，在梁漱溟这里，他所强调的文化普遍性，只是孔孟人生哲学对于全人类所具有的普遍性的价值，他对中国文化的乐观主义看法即基于此。
亦可见，梁漱溟的文化主张可谓用心良苦，既想保住民族文化不被西化的大潮大浪所冲垮，又想以一种救世主的姿态，将民族文化输送到西方去，去救助尚在第一路向上且又走到这一路向尽头的西方人。
张君劢的“新玄学”
本世纪２０年代，文化保守主义阵营，除梁启超与梁漱溟之外，还有一位重要人物，这就是张君劢。就我国大陆青年现在的知识所及，张君劢是一位反对科学提倡玄学的人，人称为“玄学鬼”。实际上，张君劢同二梁一样，也是一位肯用心思的人，一位很有成就的思想家。
他不仅于４０年代前在大
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陆与梁漱溟、熊十力等人奠定了新儒学的思想基础，离开大陆后，又在港台与唐君毅、牟宗三、徐复观等人形成一个思想团体，将新儒学推到一个新的发展水平。而且，张君劢外文很好，对西方哲学深有研究，并能在中西哲学比较研究的基础上把握中国文化的特质。这些又是梁漱溟和熊十力所不及的。
张君劢，１８７年生，上海市宝山县人，自小一面受传统儒学教育，一面受西式教育。六岁入私塾，读《论语》，十二岁考入上海江南制造局的广方言馆，学英文数理化，兼读《三通》。十七岁，受梁启超《观震旦学院之前途》一文的鼓动，自筹学费考入震旦学院，学拉丁文与西方哲学和西方历史，后又到长沙、常德两地从事中学教育。
１９０６年东渡日本，先入高师理化部，半年后转学法政。是年冬，与梁启超共同发起成立政闻社，自此走上了学术与政治双重并举的人生道路。
张君劢从年轻的时候开始，就对中国的民主建国问题极感兴趣。
１９０９年８月，于早稻田大学创办《宪政新志》。辛亥革命后，任宝山县议会议长。
１９１２年，出任农商部秘书。是年秋，发刊《少年中国》，笔伐袁世凯。第二年，赴欧就读于柏林大学，攻读政治学、国际法及德国哲学等课程。
１９１５年，闻袁世凯有称帝企图，投书伦敦《前锋报》，揭发袁的叛国行为，名震欧洲。袁称帝之后，张君劢旋即回国，投入倒袁运动。次年，任总统府秘书，不久后辞职，受聘为北京大学教授。
１９１９年初春，与梁启超、丁文江、蒋百里等人赴欧考察。
赴欧考察期间，张君劢同梁启超一样，目睹大战后西方
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文明的惨状和西方人精神失落的人文危机，开始对中国传统文化的未来前景抱着乐观的看法。他师从德国大哲学家倭铿学人生哲学。
倭铿对他说：“不要讲唯心论，也不要讲唯物论，最要紧的，是如何把自己的人生坚强起来。”
１９２１年，他与倭铿合作，撰成《中国与欧洲的人生问题》一书（次年在莱比锡出版）。是年底，陪生机派哲学家杜里舒来华，在各大学讲演，并亲自为杜氏翻译。
１９２３年，张君劢在清华大学发表了著名的《人生观》的演讲，自此挑起了为时年余的“科玄之争”。张君劢认为，人生问题并非自然科学可以解决，人生观的特点在于它是主观的、直觉的、综合的、单一性的，所以“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”。
①该演讲词在《清华月刊》发表后，马上引来了丁文江的《玄学与科学》一文。丁文江认为，张君劢将科学与人生对立起来，实为