不过，《新唯识论》文言文本的写作，熊十力所做的还是佛家功夫。尽管他“杂取中土儒道两家之义，又旁采印度外道之谈”
，但自根自本的还是佛家“宗极”。他在《破〈破新唯识论〉》中一再强调，他的理论与佛法并不相违，只不过是刷新佛门思想而已，就像两千多年前大乘佛教刷新小乘佛教一样。
“往者大乘诸师，盖尝融摄外教，道益恢宏。
小师龂龂，犹不承大乘为佛说，然印以‘无我’，彼亦息诤。今本论亦不违‘无我’，如何臆断，罪以乖宗。“
②
从《新唯识论》文言文本的本旨看，这时候的熊十力与其说是新儒家，尚不如说是新佛家。
他注重的是佛学的更新，而不是儒学的重建。
《新唯识论》文言文本出版之后，熊十力曾一度避难山东邹平，寓居于梁漱溟的乡村建设研究院的农场。两人相交甚密，颇多心得交流。其后又南北奔走，先后于北京大学、复性书院、勉仁书院讲学，并出版《儒学名相通释》、《中国历史讲话》、《读经示要》等著作。
１９３８年开始，着手改写《新唯识论》为语体文本，１９４４年出版。
语体文本《新唯识论》的出版，又标志着熊十力的哲学思想进入一个新的时期。该书虽由文言文本改写而成，但思想倾向则发生了明显的变动。
诚如他本人所言：“《新论》文言文本犹融《易》以入佛，至语
①《新唯识论》，第３９页。
②《新唯识论》，第１６１页。
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新儒学批判５６１
体文本则宗主在《易》“。也就是说，在此之前，熊十力主要是借儒道思想以改造佛学，而现在则是借佛学义理以重新解释儒学，并正式形成了他的新儒学思想的体系。
１９４９年后，熊十力仍为北大教授，１９５４年退休居上海，潜心著述，推崇陆王，归本心学，先后写出《原儒》、《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》等著作，试图从儒家的内圣之学推出外王之道，系统地完成新儒学的理论系统。
１９６８年，因政治迫害逝于上海市虹口医院，终年８３岁。
熊十力一生著书立说，无所依傍，自成气候，虽然不曾为大众所熟悉，但却一直为一部分思想界的文人所景仰。海外弟子闻其噩讯，认为他的逝世，无异于“中国文化长城的崩坏”
，并举行了隆重的追悼会，痛惜这位现代中国文化巨星的殒落。时至今日，他在海内外的影响有增无减，人称“本世纪最具创发性的思想家之一”
，“世界哲学界公认的哲人”
，“千百年来我国学术界罕见的一位学人”。
熊十力的一生，与他同时代的文化人一样，面临着中国文化乃至中国社会发展道路如何选择如何定向的问题。这是本世纪中国思想界所面临的最大的时代难题，也是任何有血气的文化人所轻易绕不过去的困惑。
田园牧歌式生活的告结，各种现代思潮的冲击，传统失落，人心浮躁，社会失序，文化陷于危机，使多少人失去了自我，失去了精神依托。文化人所要做的，是给社会带来文化的福音，将世人从文化的困惑中提撕出来。没有文化的拯救，任何其他途径的拯救都是徒劳。正因为这样，“五四”一代文化英雄才打出新文化的旗号，才冒着反传统的罪名为国人的灵魂看病。
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６１新儒学批判
熊十力就是在此种大环境里开始思考中国文化的命运问题的。在他看来，东西文化，各有“毒质”。一种文化，既有其优，必有其缺。
“东方文化，其毒质至今已暴露殆尽，然其固有优质之待发扬者，吾不忍不留意也。
西方文化之优质，既已显著，然率人类而唯贪嗔痴是肆“
，却也是不可取的。
①他认为，文化人的责任就是要忧天下之忧而忧，同时又得保持清醒的神志，不为眼前得失所惑乱。
“夫无超世之量音，必无超世之识。无超世之识，则不足与究真理。昧真理故，斯眩于目前得失。
苟且随俗，不敢违众而独有所主。
无所主故，即偷活人间，而无所谓愿力。“
②
熊十力认识到，中国问题之解决，不仅仅是个富国强兵的问题，关键是“信仰”二字。他说：“今日中国人之生活最贫乏，其生活内容至空虚，故遇事皆表见其虚诳、诈伪、自私、自利、卑怯、无耻、下贱、屈辱、贪小利而无远计。盖自清末以来，浮嚣之论，纷纭而起，其信仰已摧残殆尽。宣圣曰：人而无信，不知其可也。”
②
在他看来，清末以来，信仰其所以摧残殆尽，主要责任在于西学的冲击，致以传统失落，价值失落。因之，如果像胡适之先生所主张的那样，全盘引进西方文明，那是根本解决不了中国问题的。当下的中国人所需要的，不是科学而是玄学。所以，他又说：“须知，有生之物，其生活力量，皆由阴驱潜率之势力使
①②《十力语要》，第１５５页。
②《十力语要》，第１４７页。
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新儒学批判７６１
之然，非知解所得为功。此非深于反观者每不自知也。反观工夫，唯人得有。人之尤灵而为圣哲，则此工夫更精透。一般人则不足以语此，禽兽不得有此。近世学术，重客观而黜反观，虽于物理多所甄别，而于宇宙真理、人生真理之体验，恐日益疏隔而陷于迷离状态。“
①
我们知道，注重“玄学”的现代意义，并不始于熊十力，在他之前的梁漱溟、张君劢早就提出此种文化主张。
不过，梁、张二人对中国文化的本体论阐发不多，不大注重形上与形下、理性与感性、宇宙与人生的区别与融合。他们更多的是在文化比较中昭示中国文化之价值，很少从生命本原的意义上去探讨中国文化的形上基础。而熊十力则把哲学看作是“关于本体的学问”。
他认为孔孟之后的汉学和印度的唯识法相学乃至西方以孔德为发端的实证主义哲学，所关心的都是宇宙人生的枝枝节节，没有揭示出“人生的根蒂”和“宇宙的基源”。在他看来，“研究孔子内圣学，须从人生论、宇宙观诸方面去抉择经义”。因为哲学的根本任务就是“明示本体”
，“以本体论为其领域”。
中国儒学历来被视为一种道德哲学，或称为伦理学，因为孔子以降的儒生们所注重的是人际关系和个体的修为问题，很少从形而上学的高度为其学说张目。张君劢将儒学比作康德的“实践理性”
，认为中国思想文化之特点便是缺乏康德所言的“纯粹理性”。梁漱溟虽然强调民族精神，但民族精神约为两点，“一为向上之心强，一为相与之情厚”
，都是关
①《十力语要》，第１４６页。
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乎德性修为方面的。
他说：“儒家对于宇宙人生总不胜其赞叹；对于人总看得十分可贵；特别是他实际上对于人总是信赖，而从来不曾把人当作问题，要寻觅什么办法。”
①由于对儒家思想本体内在的忽视，所以梁漱溟不大同意熊十力的思想方式，认为熊十力过于看重哲学对文化的意义，把儒家思想放在宇宙论、本体论里面来折腾，背离了儒家思想反躬内向，践形尽性的大义。
在梁漱溟看来，内省尽性等儒学最基本的东西，所要求的是人的生命体验与修为实践，而不需要纯哲学的语言表达和体系构筑。
要弄清楚熊十力看重本体并将其作为中国文化重建的基础之原因，须得首先弄清楚在熊十力的哲学里，何谓“本体”。
熊十力对“本体”的理解，基于他独具风格的思维方式和异乎寻常的哲学语言。他对本体的理解，不是对“本体是什么”的发问，而是从“本体不是什么”的批判式的提问开始的。他借凭佛学指陈义理的“遮诠”
，斥破世人对本体的“情见”。他说：“我们知道，佛家哲学对于修辞是非常谨严的。
他们的言说，有遮诠、表诠之分。表诠者，这种言说的方式，对于所欲诠释的事物和道理作径直的表示。譬如在暗室里，而对于不睹若处有椅的人，呼告之曰若处有椅，这就是表诠。遮诠者，这种言说的方式，对于所欲诠释的事物和道理，无法直表，只好针对人心迷妄执着的地方，想方法来攻破他，令他
①《中国文化要义》，第１３３页。
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新儒学批判９６１
自悟。仍取前例，或有迷人，于暗中椅妄计为人，为怪。这时候，我们如果从他所迷惑的地方去破他，就和他说，凡是人，应该是如何一个样子，这暗中的形状，决不是人。又若是鬼怪，他必是非常变幻不测的东西，这暗中的形状，决不是鬼怪。如此种种说法，斥破他的迷惑，终不直表暗中是椅，而卒令彼人自悟是椅。这就叫做遮诠。“
①
可以看出，熊十力所借佛学的“遮诠”
，实则为一种以否定和批判为特征的思维方法。在他看来，此种思维方法，是玄学或形上学不可或缺的。因为一切学问所穷究的“理”
，一为“至一的理”
，二为“分殊的理”。
“至一的理”是遍为万有的实体，而不属于部分的，是无形相、无方所而肇始万有的。
“无形相、无方所，好似是无所有的，然而肇始万有，却又是无所不有的”。它至玄而又至微，很难用言语来表达。
“因为一切名言的缘起，是吾人在实际生活方面，要应用一一的实物。因此，对于一切物，不能不有名言，以资诠召。此名言所由兴。我们试检查文字的本义，都是表示实物的，虽云文字孳乳日多，渐渐的抽象化，但总是表示意中一种境相，还是有封畛的东西，离不了粗鲁的色采。我们用表物的名言来表超物的理，这是多么困难的事。”
②也就是说，人们日常所用的“名言”
（即名称与概念）
，皆来自具体事象或实物，而“至一的理”是无形相无方所的，故不能用指称具体事象的“名言”来指称。所以熊十力又说：“你想把这理当作一件物
①《新唯识论》，第２９９页。
②《新唯识论》，第３００页。
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事来看，想径直的表示他是什么，那就真成戏论了。“
熊十力所说的“至一的理”
，就是宇宙万有的本体，或曰实体。可见在他看来，本体是很难用言语来表达的，就好像老子所说的“道可道，非常道；名可名，非常名”
，庄子所说的“知者不言，言者不知”。但这并不是说，本体并非不能用言语表达。因为只有语言，才是人们认识事物的途径。如果没有语言的指称功能，非但知识传授不可能，就连对事物的认识也无从进行。但是，通过语言来认识事物，又是很有局限性的。它只是人们认识事物的一种工具，所认识的与认识的对象必有相当一段距离。
熊十力认为，用语言来描述对象，即用“量智”的眼光看事物。
“所谓量智者，本是从向外看物而发展的。
因为吾人在日常生活的宇宙里，把官能所感摄的都看作自心以外的实在境物，从而辨识他，处理他。量智就是如此而发展来。所以量智，是一种向外求理的工具。这种工具，若仅用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，当然不能谓之不当，但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用他作工具，而把本体当做外在的境物以推求之，那就大错特错了。“
①
在熊十力看来，今世治哲学的人，都犯有“唯凭量智来猜度本体”的毛病。实际上，认识本体，不为量智，而为性智。所谓性智，即是“真的自己的觉悟”。此种觉悟虽不离感官经验，但从本质上而言，却是自明自觉，虚灵无碍，圆满无缺的，是生天生地和发生无量事物的根源。又由于人的生
①《新唯识论》，第２５４页。
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新儒学批判１７１
命与宇宙的大生命原无二致，所以我们凭着性智的自明自识才能实证本体，才能自信真理不待外求，才能自觉生活有无穷无尽之宝藏。
由于本体与人的生命相系不二，所以熊十力用佛教的“遮诠”法，首先给出的命题是：本体不是外物。他认为，以往的哲学家谈本体，大抵把本体当做不依人们的意志而存在的东西，他们相信凭理智作用便可探求到真理。
因此之故，哲学家各用自己的思考去“构画一种境界”
，“不论是唯物唯心，非心非物，种种之论要皆以向外找东西的态度去猜度，各自虚幻安立一种本体”。在他看来，“本体不是离我的心而外在的”
，因之，把本体看作是外在独存的东西，便是一个极大的错误。但这也不是说，本体与“我的心”是一种互有联系的两物，而是融浑一体的，即“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体”
，也就是孟子所说的“万物皆备于我”
和程子所说的“仁者浑然与万物同体”
，亦即王阳明所说的“心外无物”。熊十力认为，只有将万物看作不离我心，才是人生最高理想的实现。因为在此境界里，人们始可感觉到自己并不是微小的、孤立的和与万物对待着的。
如果不这样，而是把万物看作是自心以外独存的境，那就有了外之万物与内之小我相对待，却将整个的生命无端加以割裂，那是极不合理的，也是很可悲的事情。
而且，熊十力还认为，非独心外之物不是本体，就是通过思维活动所获致的“共相”也不能视为本体。因为：“我们的思维作用是从日常的经验里发展出来的，一向于所经验的境，恒现似其相。因此，即在思维共相时，亦现似
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