非破坏天然。现在世界，即为最好，现在活动，即是快乐”。
①此种文化，相当于梁漱溟所说的“意欲自为调和持中”
的文化。
冯友兰认为，中国的儒家思想就是一种典型的“中道”
哲学。
儒家视天然与人为为一体，强调宇宙演化是一个无穷的过程，生生变化的过程，因之在儒家学说里，没有一成不变的完美的境界，境界的完美随着人的修为的完美而完美。
正惟这样，儒家既不废弃有为，也不主张无为。而且，儒家的有为不同于墨家的有为，它不是作用于外物，而是内求人格的圆满。
然而，冯友兰的文化理论同梁漱溟的又有不同的地方。
梁漱溟将“三路向”分别指称西方文化、中国文化和印度文化，而冯友兰认为，“损道”
、“益道”
、“中道”在东西方文化中均有体现，并不是分别指某一民族的文化。比如中国，既有“中道”的儒家，又有“损道”的道家和“益道”的墨家。西方也是如此。柏拉图、叔本华的哲学为“损道”
，笛卡尔、培根、费希特等人的哲学为“益道”
，而亚里斯多德和黑格尔的哲学则又是“中道”。
以上是冯友兰在２０年代的文化理论，虽不成熟，但亦可看出，此时的冯友兰对中国的儒学有一种特殊的好感。此种好感，直接带入３０年代，并成为他的新理学的思想基础。
《人生哲学》出版之后，在社会上并未引起多大反响。冯友兰亦未参加当时颇为热闹的文化论争，而是着力于中国哲
①《人生哲学》，第２０页。
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新儒学批判７９１
学史的研究，经多年努力，终于写成上下两册的《中国哲学史》。该书的出版，为冯友兰赢得了声誉。贺麟先生曾说：３０年代至４０年代，中国哲学史方面最突出的成果，一是胡适的《中国哲学史大纲》，二是冯友兰的《中国哲学史》，三是汤用彤的《两汉魏晋南北朝佛教史》。冯友兰自己后来回忆说，他当年写哲学史，主要是想用一种新的方法来研究古代哲学。
在他之前，讲哲学史，不是“信古”
，就是“疑古”。
“信古”是传统的作法，“疑古”是胡适的作法。胡适写《中国哲学史大纲》，采用杜威实用主义的方法，在考据方面下功夫，试图找出古书里不可相信的东西，确实为哲学史研究开了一代新风。
但不足的是，他将方法放在内容之上。比如，他写老子哲学，写了老子的“无”
、“无为”
、“无名”
，却忘记了老子的“道”
；写孔子哲学，写了“忠恕”
、“正名”
，却不讲孔子的“仁”。再者，胡适一味的疑古，不仅把尧舜禹给怀疑掉了，连先秦诸子也几乎全被他怀疑掉了，认为孔、老、墨、庄、孟、荀、韩等人的书，差不多没有一部是完全可靠的。冯友兰认为，“信古”不可，“疑古”亦有不可，最好的是“释古”。
“释古便是这两种态度的折中”。
①
照冯友兰自己的说法，他治哲学，先是“照着讲”
，后是“接着讲”。
所谓“照着讲”
，就是治哲学史。但是我们又须看到，冯友兰写哲学史，表现出了较为冷静和客观的态度，并不能说明在其研究行为中没有主观倾向。事实上，他写《中国哲学
①《三松堂学术文集》，第３３４页。
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８９１新儒学批判
史》，也多少有点梁漱溟当年到北大时的心态，即要为孔子说个明白。诚然，在对孔子及其后儒的态度上，冯友兰不如梁漱溟那么爱憎分别，但基本倾向却是一致的。而且，冯友兰还有一大胜处，即将中国哲学同西方哲学作比较，从而在比较中凸显儒家的思想地位。
譬如，他将孔子比作苏格拉底，认为希腊哲学史上“苏格拉底死后，其宗派经柏拉图、亚里斯多德之发扬光大，遂为西洋哲学之正统。孔子之宗派，亦经孟子荀子之发扬光大，遂为中国哲学之正统。”
①
此外，冯友兰极其重视以朱熹为代表的理学。
他认为，传统儒学重视“立德”
、“立功”
，忽视“立言”
，重视伦理观，忽视宇宙观。所以开发不出严密周致的哲学体系，尤其在认识论与逻辑理论方面显得欠缺。只是到了宋明理学的兴起，情况才有所改变。道学家们不仅注重伦理人生，而且构筑起系统的宇宙论模式。他用新实在论解释朱熹哲学。认为朱熹所言的形上形下，同西方的新实在论哲学很是相似。
在冯友兰的哲学生涯里，“照着讲”是为“接着讲”服务的。虽然他写《中国哲学史》有着学术的目的和贡献，但同时他又认识到，写历史是为现实服务的。在当时的文化背景下，冯友兰感到哲学最紧迫的使命是为世人提供一种安身立命的根据。这就是他在《中国哲学史》中所说的：“现在哲学家所立之道理，大家未公认其为是；已往哲学家所立之道理，大家亦未公认其为非。所以研究哲学须一方面研究哲学史，以观各大哲学系统对于世界及人生所立之道
①冯友兰：《中国哲学史》，第７８页，中华书局１９８４年版。
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新儒学批判９９１
理；一方面须直接观察实际的世界及人生，以期自立道理。
故哲学史对于研究哲学者更为重要。“
①
正因为抱着“自立道理”的宏愿，冯友兰在完成《中国哲学史》的写作之后，马上便着手构筑自己的哲学体系，从而有新理学体系的形成。
３０年代末至４０年代中期，冯友兰以惊人的写作速度，连续出版《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》六部著作，统称为“贞元之际所著书”
，或简称为“贞元六书”。在这些著作里，冯友兰运用中国传统哲学的材料和西方新实在论的方法，创立起了自己独具面貌的哲学体系，即新理学。
为论述方便，我们先将这“贞元六书”作个简单的介绍。
《新理学》是冯友兰哲学体系纲领性的著作。
冯友兰认为，哲学乃是“对于人类精神生活的反思”。
但人类精神生活绝不是狭义上的，它包括自然、社会、人生三种内含。按照冯友兰自己的说法，自然为中国传统哲学中的“天”
，社会与人生相当于传统哲学中的“人”
，而人与自然的关系则是传统哲学中所说的“天人之际”。作为纲领性的著作，《新理学》自然要涉及上述几个方面。他曾说：“《新理学》讲到理、气，这是关于自然方面的；讲到历史、社会，这是关于社会方面的；讲到圣人，这是关于个人方面的。
在以后的五部书里，讲社会和个人方面的比较多，讲自然方面的比较少。
《新理学》讲自然方面的比较多。
《新理
①《中国哲学史》，第１７页。
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０２新儒学批判
学》的自然观是在《新理学》中表现出来的。“
①
《新事论》主要讲的是社会历史观和文化观。
但该书很大篇幅讲的是人类文化的殊相与共相的关系问题。因为在冯友兰看来，以往的文化论争，之所以观点殊异，分歧甚大，根本原因就是没弄清楚文化的殊相与共相。他的《新事论》，就是为解决这一理论问题而作的。
《新世训》主要讲青年修养问题。此书作于《新事论》与《新原人》之间，但却不为作者本人所重视。冯友兰晚年说：“这部书所讲的主要是一种处世术，说不上有什么哲学意义，境界也不高，不过是功利境界中人的一种成功之路，也无可值得回忆的了。”
②至于冯友兰在紧张的哲学创作之中，为何写出此种连自己也看不起的书来，以及此书同他紧接着所写的《新原人》有何思想联系，倒是一个值得研究的小课题。
《新原人》讲的是人生哲学，用冯友兰自己的话说，“这部书所讲的是人之所以为人的道理。”
③因为在冯友兰看来，哲学的最终目的是关怀人生，具体说是为人类提供一种精神境界，并引导人们向这一境界迈进。早在２０年代，他就在《人生哲学》里说，哲学就是“求好之学”。
“求好之学”也就是求善之学。换言之，哲学的使命就是为人们“于实际的人生之外，求理想人生”。正因为这样，他把哲学与科学区别开来，认为“科学可以增加人的积极知识，但不能提高人的境
①冯友兰《三松堂自序》，第２４７页，三联书店１９８４年版。
② 《三松堂自序》，第２６０页。
③《三松堂自序》，第２６０页。
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新儒学批判１０２
界；哲学可以提高人的境界，但不能增加人的积极知识“。
①
《新原道》是一部哲学简史，亦可以说是《新原人》的续篇。因为此书的基本思想皆与《新原人》一致，或者说是用《新原人》的基本思想重写一部哲学史。
所以该书的重点是通过写哲学史的方法，确立《新理学》的思想地位。在该书中，冯友兰自己写道：他的新理学是接着宋明理学讲的，但又高于宋明理学。这就是：“于它的应用方面，它同于儒家的‘道中庸’。它说理有同于名家所谓‘指’。它为中国哲学所谓有名，找到了适当的地位。
它说气有似于道家所谓道。
它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话’，有似于道家、玄学以及禅宗。
所以它于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明理学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立的形上学。“
②
《新知言》是讨论哲学方法论的一部书。
当时哲学界有人认为，冯友兰的新理学并非什么创造，完全照搬西方的维也纳学派。冯友兰著此书，就是辨别他的新理学同维也纳学派之不同。
下面，我们将根据“贞元六书”
，再参以冯友兰相关的其他论著，看看他的新理学是如何试图重建儒学传统的。
（一）分析的玄学
①《三松堂自序》，第２６９页。
②冯友兰：《新原道》，第１４８页，河南人民出版社１９８６年版。
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２０２新儒学批判
新理学主要是程朱理学和新实在论两相结合的产物，确切说，是用新实在论的逻辑分析方法重建程朱理学的产物。
冯友兰早在哥伦比亚大学攻读博士学位时，就学于新实在论哲学家蒙塔古门下，深受新实在论的哲学影响。新实在论盛行于１９世纪末２０世纪初，是实证主义的一个重要流派。
该派哲学认为，哲学的方法就是科学的方法。所谓科学的方法，就是重分不重合的逻辑分析方法。
因为在该派哲学看来，世界并非一元的整体，而只是一个散漫的多元集合，故而不能从局部获知整体，即不能看重形而上学的意义。这个“拒斥形而上学”的传统本是实证主义哲学的共同特征，早在其创始人孔德那里就有了。孔德认为，科学只能叙述事实，不能说明事实，只能知其然，不能知其所以然。如果超出这一能力范围，还要去追问什么本质、规律、第一因等问题，那是不现实的，也是人的认识能力所不及的，因而形而上学是毫无意义的。
新实在论视哲学方法为科学方法，主张用逻辑分析方法解决哲学问题。
因为在新实在论哲学家们看来，“哲学的任务并非根本不同于专门知识的任务。
它和它们处在同一平面上，或者在同一领域内。这是程度上的区别，而不是种类上的区别；这个区别，正像实验物理学和理论物理之间、动物学和生物学之间、或是法学和政治学之间的区别。“
①对于新实在论的哲学主张，冯友兰既接受，又不完全赞同。他一方面认为新实在论的逻辑分析方法是可取的，尤其对于重新解释中
①霍尔特等：《新实在论》，第４８页，商务印书馆１９８０年版。
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新儒学批判３０２
国哲学史，很有益处。他说：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智的分析，总结，及解释，而又以名言说出之者”。
①另一方面，冯友兰认为，新实在论将哲学方法完全视为科学的方法，又是欠妥的。科学与哲学之区别，在于科学所研究的对象只是宇宙间一部分的真实，哲学所思考的则是宇宙全体，尤其包括社会人生。因而，在科学领域，可以拒斥形而上学，而在哲学领域，则不能置形而上学于度外。他的新理学所要做的，是如何借助科学方法来改造哲学的形而上学，给儒家学说一个科学的说明。正因为这样，他的新理学才被洪谦称为“分析的玄学”。
冯友兰之所以要把新实在论作为改造儒学传统的方法，在于他看到，新实在论与程朱理学有着一致的地方，即都重视共相与殊相的关系。
新实在论十分注重逻辑分析于哲学研究中的意义，认为“哲学特别依赖于逻辑”
，“哲学的对象恰恰是分析的果实”。
该派哲学相信，借助于逻辑分析，便可以从整体事物里推出“潜存”的元素，得出“共相独立”的结论。
“共相”是先于殊相的，对殊相的理解必须建立在共相获得的基础上。在西方哲学史上，重视共相的哲学大多为理性主义哲学（广义上的）
，重视殊相的大多为非理性主义哲学。新实在论的“共相先于殊相”说，在当时既是反对新康德主义的“个别论”的，又是反对柏格森的“直觉论”的。它认为柏格森的“直觉论”