新儒学批判- 第41部分

　　　　从生命心灵活动的情况而论，又可名为“由前向后而往、由内向外而往、由下向上而往”

　　　　之三向；从其逆转情况看，还可名为“由后返前而来，由外返内而来、由上返下而来”之三向。

　　　　合之为前后向、内外向、上下向之互相往来。因之，此三向既可视为空间三向，又不限

……　321

　　　　新儒学批判９９２

　　　　于空间三向。

　　　　①在唐君毅看来，生命三向依其生命心灵自身的活动韵律节奏，又可分为“顺观之境”

　　　　、“横观之境”

　　　　、“纵观之境”。他说：“生命生灵活动之由后向前，如易传言尺蠖之信；由前而后，如易传言龙蛇之蛰。由内而外而开，如天开图画；由外而内而阖，如卷画于怀。其由下而上，如垒土成台；其由上而下，如筑室地下。于生命心灵活动之前而后，说主观心态之次序相续；于主观心态中之思想与发出之言说，求前后一致贯通之处，说思与言说中之理性，即逻辑中之理性。于生命生灵活动之由内向外，知有客观事实。于人求思想与客观事实相一致贯通处、说知识中之理性。于生命心灵活动位于主观客观之现实事物之上，以由下而上处，说思想中之目的理想。”

　　　　②

　　　　此三者，唐君毅分别称之为“客观境”

　　　　、“主观境”

　　　　、“超主观客观境”。

　　　　也就是说，前后向为主观境，内外向为客观境，上下向为超主观客观境。而这三向三境，又分别代表人们对世界对人生的三种看法与体验，即人的生命心灵活动由前而后进时，则觉主体最重要；由内而外时，则觉客体最重要；由下而上时，则觉用最重要。体相用三者既可分，又可合而为一。分而各具意义，合而相互融洽，浑然一体。

　　　　体相用，是中西两方哲学中常见的范畴。如基督教神学

　　　　①唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，第３９页，学生书局１９８６年版。

　　　　②《生命存在与心灵境界》上册，第４１页。

……　322

　　　　０３新儒学批判

　　　　里，圣父为体，圣子为相，圣灵为用；印度哲学有“实德业”之说，其中实为体，德为相，业为用；大乘起信论以体相用说真如；中国宋儒言体与用或体与性，其中性也就是相；熊十力的新唯识论，更以“体用不二”立宗。唐君毅虽同样以体相用三者立论，但其关系经他的阐释，变成极玄乎极复杂的关系。大体说来，他认为，顺观、横观与纵观三义，“不外谓吾人之观客体，生命心灵之主体，与超主客体之目的理想之自体——此可称为超主客之相对之绝对体，咸对之有顺观、横观、纵观之三观，而皆有可观之为体，或为相，或为用。此即无异开此三观，与所三观三境之体、相、用，为九境。”

　　　　①

　　　　可见，在唐君毅三向九境的理论框架里，“三向”是为“九境”服务的。他以“三向”

　　　　、“三观”

　　　　、“三境”立论，目的在于说明“九境”是有等次的。而等次的形成，原因就在于人们对生命精神的把握程度不一。下面，我们再具体看看他的“心灵九境”。

　　　　第一境，万物散殊境。此境的要义为：人的生命心灵活动，看不到其自身的体相用。也就是说，此境中人，外照而非内照，觉他而非自觉，生命心灵活动由内向外，就象打开门户，走出房间，去看外面世界的万物万象。如是，他所看到的只是事物的个体，故称“万物散殊境”。唐君毅认为：“凡世间之一切个体事物之史地知识，个人之自求生存，保其个体之欲望，皆根在此境，而一切个体主义之知识论、形上

　　　　①《生命存在与心灵境界》上册，第４６页。

……　323

　　　　新儒学批判１０３

　　　　学、与人生哲学，皆判归此境之哲学。“

　　　　第二境，依类成化境。此境要义为：它由万物散殊境发展而来，不再观照个体，而是将个体归类，观其物相，并观实体出入于类，以成变化，故称“依类成化境”。

　　　　唐君毅认为：“一切关于事物之类，如无生物类、生物类、人类等之知识，人之求自延其种类之生殖之欲，以成家、成民族之事，人之依习惯而行之生活，与人类社会之职业之分化为各类，皆根在此境。一切以种类为本之类的知识论，类的形上学，与重人之自延其类、人之职业活动之成类、之人生哲学，皆当判归此境之哲学。”

　　　　第三境，功能序运境。此境的要义为：由观一物之依类成化，进而观其同他物的因果关系。人用物为手段，以达目的，必究事物之因果。这样，便可见功效及其运行次序之规律，故称“功能序运境”。唐君毅认为：“一切世间以事物之因果关系为中心，而不以种类为中心之自然科学、社会科学之知识，如物理学、生理学、纯粹之社会科学之理论；与人之如何达其生存于自然社会之目的之应用科学之知识，及人之备因致果，以手段达目的之行动，与功名事业心，皆根在此境。一切专论因果之知识论，唯依因果观念而建立之形上学，与一切功利主义之人生哲学，皆当判归此境。”

　　　　第四境，感觉互摄境。此境的要义为：先知其客体物相，而此物相所在的时空，即内在于感觉而起的自觉反观的心灵，进而用理性推知一切存在的物体，各有一个能感觉的“主体”。这众多物体之主体与感觉主体，相摄而又各自独立，以成其散殊而互摄，故称“感觉互摄境”。唐君毅认为：“一切

……　324

　　　　２０３新儒学批判

　　　　人缘其主观感受而有之记忆、想象之所知，经验的心理学中对心身关系之知识，人对时空之秩序关系之一般知识，及人对其个体所属类之外之物之纯感性的兴趣欲望，与其身体动作之由相互感摄，自然互相模仿认同，以成社会风气之事，而以陈述经验之语言表示者，皆根在此境。而一切关于心身关系、感觉、记忆、想象、与时空关系之知识论，心身二元论，或唯身论、泛心论之形上学，与一切重人与其感觉境相通应，以求生存之人生哲学，皆当判归此境。“

　　　　第五境，观照凌虚境。此境的要义为：人从具体物相的约束下，游离脱开，由此可发现纯相世界和纯意义世界，并可由语言文字符号来表示。这种纯相纯意义的世界，由于因凌虚的心灵观照而显现，故称“观照凌虚境”。唐君毅认为：“一切由人对纯相与纯意义之直观，而有之知，如对文字之意义自身之知，对自然、及文学、艺术中之审美之知，数学几何学对形数关系之知，逻辑中对命题真妄关系之知，哲学中对宇宙人生之‘意义’之知，与人之纯欣赏观照之生活态度，皆根在此境。而哲学中之重此对纯相纯意义之直观之现象学的知识论，与论此纯相之存在地位之形上学，如柏拉图哲学之核心义，与审美主义之人生哲学，皆当判归此境。”

　　　　第六境，道德实践境。此境的要义为：将纯意义的世界落实于现实生活，以形成道德理想，促成道德人格的完成，故称“道德实践境”。唐君毅认为：“人之本道德的良心，所知之一般道德观念，与本之而有之伦理学、道德学知识，及人之道德行为生活，道德人格之完成，皆根在此境。而一切有关‘此道德良心之知，与其他之知之不同’之知识论，及此

……　325

　　　　新儒学批判３０３

　　　　‘良心之存在地位与命运’之形上学，一切重道德之人生哲学，皆当判归此境。“

　　　　第七境，归向一神境。此境的要义为：“论一神教所言之超主客而统主客之神境”。

　　　　第八境，法我二空境。此境的要义为：“言一切有情众生之实证得其执之空，即皆可彰显其佛心佛界，以得普渡”。

　　　　第九境，天德流行境，又名尽性立命境。此境的要义为：“论儒教之尽主观之性，以立客观之天命，而通主客，以成此性命之用之流行之大序，而使此性德之流行为天德之流行，而通主客、天人、物我，以超主客之分者”。

　　　　①

　　　　以上九境，唐君毅认为，前三境为一组，实乃我们平时所见的客观世界。此客观世界对我们的生命心灵来说，则是外在的。我们对其觉知，就是将其当作客体看待的。中间三境为一组，可统称“自觉境”

　　　　，实则指的就是知识境。后三境又为一组。在此三境里，知识已化为智慧。它不再象一般知识那样，主客分立，物我对待，而是将知识运用人的生活，成就人的生命价值，因之它不再仅仅是学问，而是生活生命的宗教。在唐君毅看来，后三境，“初之神教境，二为佛教境，三为儒教境”。

　　　　②

　　　　唐君毅认为，心灵九境，以类而言，各为一境，自成一类；以序而言，则居前者为先；以层次而言，则居后者为高。

　　　　也就是说，在此九境里，层次最高的是孔孟儒学。因为儒家

　　　　①《生命存在与心灵境界》上册，第４７—５１页。

　　　　②《生命存在与心灵境界》上册，第５２页。

……　326

　　　　４０３新儒学批判

　　　　学说在人德的成就中，同时又可体验天德的流行。它既不同于归向一神教，如西方人的基督教，在人的主体实践之外，耸立一尊上帝的客体；又不同于佛教，横扫十方世界，既破除我执，又破除法执。儒家强调天人合德，强调尽人之性，成人之德。因之在儒家学说里，“通贯天人上下之隔，亦通贯物我内外之隔，以和融主观客观之对立，而达于超主观客观之境”。

　　　　①

　　　　（二）人文主义的中西比较在唐君毅看来，中国文化的最大特点是它的人文主义精神，这是中国人的一份骄傲，也是中国未来文化复兴的基础。

　　　　而且他还认为，西方人虽然也有人文主义传统，但相对于中国的人文主义，只能算是一种低层次的人文主义，缺陷甚多，名曰人文，实则不能凸显和实现人的生命价值。

　　　　这里，我们首先看他对西方人文主义的批评。

　　　　唐君毅认为，西方的人文主义起源很早，但从一开始的时候起，就有着自身无法克服的缺点。因为它“差不多均是由于对治或反抗某种文化上的偏蔽而兴起”

　　　　，免不了走上各趋极端的歧路。

　　　　普罗塔戈拉是西方最早的人文主义者，他提出的“人是万物的尺度”

　　　　，至今仍被奉为至理名言。但在唐君毅看来，普罗塔戈拉的人文主义，“对于知识文化之本身价值，未能肯定；对于知识之超个人的意义及理性基础，未能认识；对于道德

　　　　①《生命存在与心灵境界》下册，第１５６页，学生书局１９８６年版。

……　327

　　　　新儒学批判５０３

　　　　之超快乐感情之根据，亦无所了解“。

　　　　①因为，这种人文主义以个人的知觉为知识，以快乐主义为人生目的，以传授知识为谋生手段。

　　　　其所谓人只能是“自然人”

　　　　，或曰“主观人”

　　　　，或曰“起码人”

　　　　，而不是“道德人”

　　　　，“生命精神之人”。

　　　　古代希腊的哲学家苏格拉底，历来被视为人文主义思想大师。他的贡献是把人从原始神权拉到理性的世界，用阿波罗精神战胜狄奥尼索斯精神，在他的哲学里，人是道德人，理性人。但在唐君毅看来，苏格拉底的人文主义同样是有毛病的。这就是：第一，苏格拉底的“道德”是城邦的道德，而不是天下人的道德；第二，苏格拉底对于夫妇家庭的人文意义，认识不足。而且，唐君毅认为，非但苏格拉底没有给西方人文主义的发展提供一条正确的路线，柏拉图、亚里斯多德同样没有做到这一点。柏、亚二氏对人生的理解，只是作分析的理解，而不是“整全性”的理解。他们讨论各种知识问题、逻辑问题，缺乏对历史文化及人生的生命精神“通感性”理解。柏拉图的哲学根基在“理念”

　　　　，亚里斯多德的哲学根基在“纯形式之上帝”

　　　　，而这二者都是作为外在人的绝对客体而存在的。

　　　　西方的文艺复兴常被学者们称之为人文主义运动。这一时期，人们反对神本，提倡人本，反对神权，提倡人权。唐君毅认为，这种人文主义运动同样是由于对治偏蔽而兴起的，同样不免走上歧途。这就是：“此时学者大皆注重自然，所以重视自然人之身体，对人

　　　　①《中国人文精神之发展》，第４８页，人生出版社１９５８年版。

……　328

　　　　６０３新儒学批判

　　　　之自然之情感、欲望，及人在政治或社会中之名誉地位及人之一般的才能……均予以尊重。此与中古宗教思想中对人的观念，恰完全相反。西方中古之宗教思想，认为人是上帝的Ｉｍａｇｅ，因此不免贱视人自己之物质的肉身及自然之情感、欲望等，并看不起一切世俗的东西与物质的自然界的东西，认为人必须从这许多东西之束缚中，超脱出来，才能接近上帝。

　　　　以至当时有的僧侣，甚至对于自然之山水，亦不敢观看，恐怕受其诱惑。但一到文艺复兴之人文主义思想兴起，人类又从宗教权威之约束下解放出来，人开始一步步正视自然，欣赏自然界所蕴藏的美，观察自然界中各种事物之条理与结构，于是遂产生近代自然科学之研究“。

　　　　①

　　　　也就是说，中世纪的基督教用神权泯灭了人，而文艺复兴的人文主义则反其道而行之，完全忽视了人的宗教精神，一味地倾心自然，倾心于对自然的观察和研究，致以后来在自然科学蓬勃发展的过程中，忘却了人的主体性和价值关心。

　　　　继文艺复兴之后的西方人文主义，唐君毅认为是德国的浪漫主义，以莱辛、赫尔德、温克尔曼、歌德、席勒为代表。

　　　　浪漫主义带有泛神论色彩，其对人的理解，较文艺复兴时期进步，因为在文艺复兴的思想家们那里，人是自然的人，充满着情欲，同时充满着才干和力量，而浪漫主义思想家眼中的人是可通于“神”的人，可通于普遍精神生命与普遍