新儒学批判- 第45部分

　　　　牟宗三与唐君毅是多年的同道与朋友，同被海外学人尊为继熊十力之后新儒家思想界的两位巨匠。不同于唐君毅的是，牟宗三孤傲、冷峻、尖刻而近乎武断。他不仅对自由派思想家淋漓痛骂，就连对梁漱溟、熊十力、马一浮、冯友兰等同道的前辈学者也多有批评。

　　　　１９０年１２月，“当代新儒学国际研讨会”在台北举行，９１岁的牟宗三发表主题演讲，认为前辈学者“都缺乏足够的学养”

　　　　，他们关心时代，关心天下国家大事，“光靠天生一点气质所凝结的才情华采，而无学问知识以充实之，长养之”。如：他骂胡适既不懂中国哲学，也不懂考据，“以像他这种人来领导学术界，这当然非国家学术之福”

　　　　；骂冯友兰的《中国哲学史》是“脓包哲学”

　　　　，于魏晋道家隋唐佛学是“门外汉”

　　　　，于宋明理学更是“门外的门外”

　　　　；说梁漱溟有性情有智慧有骨气，只可惜“无学以贯之，结果尽成空华，白白地浪费了一个人才”

　　　　；说马一浮“只能作文章，作高人雅士，不能讲学问”

　　　　；说熊十力只讲乾元性海，体用不二，好象天下学问都在这里，“所以后来写许多书，大体是同语重复”

　　　　，又说“本来依熊先生的计划，新唯识论应有两部，上部《境论》，讲形而上学，下部《量论》，讲知识伦，但

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　　　　２３３新儒学批判

　　　　《量论》一直写不出来，其实就是因为学力不够“。

　　　　①

　　　　我们这里之所以有必要将牟宗三这些评语介绍给读者，并不是为了批评他对前辈学者的不敬，或者说明他的孤傲与冷峻的性情，而是从中可以间接地看出他在现代新儒学发展史上的思想地位。如果没有超过前人的地方而批评前人，那只是妄人妄语，心态虚无。牟宗三批评前人的不足，是因为他在前人的基础上超过了前人。他既为传统儒学构筑起一套系统的形上体系，又在由“内圣”通往“外王”的学思方面着力甚多。其思想高度在许多方面亦确乎为前辈学者以及他的朋友唐君毅所不及。正因为这样，海外学者才称他为“智者型”的哲学家，以别于唐君毅的“仁者型”。

　　　　牟宗三，山东栖霞人，１９０９年生，与唐君毅同庚。

　　　　１９２７年考入北京大学预科，因读《朱子语类》，引发了“想像式的直觉的悟解”

　　　　，对西方学术亦有很浓厚的兴趣，柏格森的创化论、杜里舒的生机主义、杜威的实用主义、达尔文的进化论，都曾对他产生过影响。两年后，升入哲学系，听熊十力讲新唯识论，钻研《周易》和怀特海哲学，写成《从〈周易〉方面研究中国的玄学与道德哲学》（该书于１９３５年在天津出版）

　　　　，１９３３年，毕业于北大哲学系。

　　　　大学毕业后，牟宗三从研究罗素和怀特海合著的《数学原理》入手，思考逻辑问题，著《逻辑典范》一书，同时于北平参加办《再生》杂志。

　　　　全面抗战后，先后在复性书院、民

　　　　①牟宗三：《客观的了解与中国文化之再造——“当代新儒学国际研讨会主题演讲》，见《当代新儒学论文集。总论篇》，第２—１０页，文津出版社１９１年版。

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　　　　新儒学批判３３

　　　　族文化书院、勉仁书院住读和任教，深受熊十力的影响，并在深研康德的基础上，著《认识心之批判》，洋洋五十多万言。

　　　　是书为牟宗三离开大陆前的主要著作。

　　　　抗战期间，于重庆结识唐君毅、徐复观二人，自此结下深厚友谊。尤其与唐君毅，更是志同道合，情同手足。他曾说：“我与熊先生相处，得以提撕吾之生命使不坠；与唐先生相聚谈，得以启发吾之慧解于多方。”

　　　　①目睹当时时局混乱，人心浮躁，牟宗三“情益悲”

　　　　，“感益切”

　　　　，为延接中华文化之命脉，他以自己的薪水独办《历史与文化》杂志。

　　　　１９４９年春去台湾。

　　　　１９５０年，牟宗三执教于台湾师范学院国文系。

　　　　在这里，他先后发起组织人文学社和人文友会。前者为校内社团，宗旨是讨论如何接承中国传统文化的慧命，从而寻找民族出路；后者是师友集会，活动地点为牟宗三住所，并由他主讲，内容大多大外乎内圣外王问题。

　　　　１９５６年，台湾师院升格为师大，由于人事变动，牟宗三到东海大学中文系任教，再次组织类似于人文友会的同学聚会。

　　　　１９５８年，与张君劢、唐君毅、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。

　　　　５０年代，是牟宗三情绪最为悲愤、成果最为丰硕的十年。

　　　　他后来自己说：“此十年间乃是吾之文化意识及时代悲感最为昂扬之时。

　　　　……瞻望国家之艰难，时风之邪僻，怵目惊心，悲感益增，所

　　　　①牟宗三：《文化意识宇宙的巨人——唐君毅先生》，见《近代中国思想人物论——保守主义》，第４６２页。

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　　　　４３３新儒学批判

　　　　蕴蓄者固有超出有形工作之外者矣。此种蕴蓄不能求之于西方纯逻辑思考之哲学，乃必求之于能开辟价值之源之孔孟之教。深入于孔孟之成德之教，始于畅通吾人之文化意识。有正面正大之文化意识，始能发理想以对治邪僻，立大信以贞定浮动，而不落于愤世嫉俗，或玩世不恭，或激情反动，或淡薄的理智主义。此种蕴蓄至三十八年抵台乃全部发出，直发至十年之久。“

　　　　①

　　　　１９６０年，牟宗三应聘于香港大学，讲中国哲学。

　　　　越二年，与唐君毅等人组织东方人文学会。

　　　　１９６８年，转任香港中文大学新亚书院哲学系主任。

　　　　１９７４年，从新亚书院退休，专任新亚研究所教授。又二年，回台讲学于台湾大学和东海大学。

　　　　１９８３年，获台北行政院文化奖。

　　　　离开大陆至今，牟宗三讲学不倦，笔耕尤勤，先后出版著作近二十种，主要有《道德的理想主义》、《历史哲学》、《政道与治道》、《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》、《现象与物自身》、《智的直觉与中国哲学》、《中国哲学的特质》、《中国文化的省察》等。

　　　　牟宗三学思精严，中西融贯，在海外学界评价甚高。

　　　　１９８２年在夏威夷举行的国际“朱子会议上，就曾集中讨论过他的哲学，次年在多伦多举行的国际中国哲学会第三次会议上，他的思想又成为与会者极感兴趣的话题。有的学者甚至称他是继承熊十力的哲学思路而足以代表中国近现代哲学真正水平的第一人。

　　　　①牟宗三：《道德的理想主义》修订版序。

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　　　　新儒学批判５３

　　　　下面，我们具体看看他的哲学与文化思想。

　　　　（一）事实世界与价值世界对于西方哲学家，牟宗三最初极喜欢怀特海，认为怀氏“由现代物理数学逻辑之发展，建立其宇宙论之伟构，此确为当代英美哲人中之不可多得者”。

　　　　①但是，当他写成《逻辑典范》一书之后，马上认识到怀特海的思想是有缺陷的，并非入道之门。他称怀氏学说为“平面的泛客观主义之宇宙论”

　　　　，未达“主体”之境，虽染上一层价值论色彩，却不知价值之源何所在，何从出。他认为，此种学说还不如罗素的“事实一层论”和“道德中立论”。然而，价值之源在“主体”。如不能逆而反之，则只见价值之放射，却不知源头之所在。所以他又认为，罗素的学说同样是有缺陷的，同样没有凸现“主体”的意义。

　　　　主体有二义，一为知性主体，二为德性主体，在如何认识主体这两层内涵的关系问题上，牟宗三一是得惠于康德，二是得惠于熊十力。更确切说，他既用康德哲学诠释中国传统儒学，同时又用儒家的心性之学批评康德哲学。这其中，熊十力对他的点化至为重要。他曾写道：“有一次，冯友兰往访熊先生于二道桥，那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那，并随时指点说，‘这当然是你所不赞成的。

　　　　‘最后又提到，’你说良知是个假定。

　　　　这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定‘。……良知是真实是呈现，这在当

　　　　①牟宗三：《认识心之批判》序言。

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　　　　６３３新儒学批判

　　　　时，是从所未闻的。这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。……由熊先生的霹雳一声，直复活了中国的学脉。“

　　　　①

　　　　牟宗三正是从熊十力这“霹雳一声”的启悟下，打通了用中国儒学理解康德和用康德哲学理解中国儒学的通道。

　　　　康德称自己的哲学为“批判哲学”

　　　　，即关于独立于经验去追求一切知识的一般理性能力的批判，认为要回答知识本身是否可能和如何可能的问题，必须首先认识主体的认识能力。

　　　　他将世界分为现象与物自体，认为人们所能认识的只是现象，而不是物自体。

　　　　对事物的认识，总是带着先在的认识形式，即先天的感性直观形式和知性范畴。在他看来，对物自体的认识，只有上帝才能做到，人类只能停留在物自体的彼岸，在时空和经验的限制下认识事物的现象。

　　　　牟宗三认为，康德将世界分为现象与物自体，具有重大的哲学意义，但同时又指出康德哲学“只是随文点到，未曾积极而确定地予以说明”。

　　　　②或者说，“康德本人自有他的洞见，但他的表达方式不能显明而充分地证成其洞见，他或许根本未精熟地透彻其洞见，他只把它若隐若显地预设在那里”。

　　　　③

　　　　在牟宗三看来，康德的物自体并非人们所误解的那样，为一个“事实上的原样”

　　　　，其与现象的区分也不是量上的区分。

　　　　①牟守三：《生命的学问》，第１３６页，三民书局１９８４年版。

　　　　②牟宗三：《现象与物自身》，第１页，学生书局１９８４年版。

　　　　③《现象与物自身》，第１２页。

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　　　　新儒学批判７３

　　　　“因为‘物自身’，根本不在知识范围内，根本不能是知识的对象。”

　　　　①他认为，物自体是一个“高度价值意味的概念”

　　　　，其与现象的关系是一个“超越的问题”。

　　　　牟宗三将物自体理解为一个“高度价值意味的概念”

　　　　，其哲学基础来源于１９世纪末２０世纪初的新康德主义对自然科学与精神科学的区分。

　　　　他认为，科学所面对的是事实世界、现象世界，而道德宗教所面对的是价值世界、形上世界；康德所言的物自体，就是从价值世界与形上世界而言的。

　　　　他指出，认识到这一点对于理解康德哲学十分重要。所以他在《现象与物自身》一书中反复引用康德的一段话：“物自身与现象之分不是客观的，但只是主观的。物自身不是另一个现象，但只是就着同一对象而说的表象之另一面相。”

　　　　基于上述认识，牟宗三认为，对物自体的认识并非知识问题，而是道德伦理上的事情。康德所看到的只是物自体的消极意义，而没有看到它的积极意义。他说：“如果物自体，我们意谓一个东西当它不是我们感触直觉之一对象，因而也就是当抽去我们的‘直觉之’之模式时，这便是‘物自体’一词之消极意义。如果我们理解它是一‘非感触直觉’底一个对象，则我们因此就预设一特种的直觉模式，即智的直觉的模式，此种直觉不是我们所能有的，而我们甚至也不能理解它的可能性。（如果我们这样理解物自体时）这便是‘物自体’一词之积极的意义。”

　　　　②

　　　　①牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第１０１页，台北商务印书馆１９７１年版。

　　　　②《智的直觉与中国哲学》，第１１８页。

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　　　　８３３新儒学批判

　　　　也就是说，只有凭着“智的直觉”

　　　　，才可体察到物自体的积极意义。此种积极意义就是物自体的道德蕴蓄。依此，牟宗三提出一个命题：“德行优先于知识”。

　　　　①他认为，人生而在“存在”中，在“行动”中，必同周围的世界相接触，故而有见闻之知。

　　　　但是，人所首先关心的是他自己的德行和品性。

　　　　因为，人的行动，首先必须考虑他的行动在“实用上”的妥否，继而马上就得考虑“道德上”的妥否。前者是能力问题，后者是德行问题。能力不及，不必是罪恶，而德行不及，则容易产生罪恶之感。

　　　　所以牟宗三说：“人首先所意识及的是德行；对于德行加以反省以求如何成德而使心安，这亦是首要的问题，而且亦是最易为人所首先意识及者。故即使是求知，亦是首先求这种知，此即宋明儒所谓‘德性之知’。”

　　　　②

　　　　需要指出的是，牟宗三并不否认康德所给予物自体“消极意义”的意义。在他看来，康德关于现象与物自体的区分，其中含有“最高而又最根源的洞见”。这就是，康德给科学知识划出了一个界限，打破了科学万能的神话。我们知道，新儒学思想家不管思想如何相异，在反对科学主义这一点上却是共同的。而牟宗三的不同之处是，他不是完全借助于中国传统的心性之学，也不是仅仅靠本世纪西方人本主义思想家的反科学主义思想，而是从康德哲学入手，借助其精严体系，试图抽去科学主义的釜底之薪。

　　　　但是，他又指出康德的不足。

　　　　因为在他看来，物自体属于价值世界，它作为伦理本体不只

　　　　①《现象与物自身》，第２２页。

　　　　②《现象与物自身》，第２１页。

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　　　　新儒学批判９３

　　　　是消极的，而是积极的，真实的，能够“呈现”

　　　　、“朗现”的。

　　　　因为，物自体也就是一个意义世