新儒学批判- 第48部分

　　　　，即肯定道德宗教在民族文化中的至上地位，以护住孔孟所开辟的人生宇宙之本源。道德宗教是“人道之尊”的总根源和生命价值的总根源。人性的尊严和人格的尊严，均由之而得以挺立。因之可以说，道德宗教是中国文化之“根”

　　　　，也是其生生不已的“动原”

　　　　，文化寻根亦应该从这里开始。

　　　　他认为，“动原”

　　　　问题是任何一个具有文化成就的民族都少不了的。各民族文化的内容和走向，其实就是在这“动原”处决定的。他又说：“各民族的文化动原虽有不同，但都是最初的（Ｐｒｉｍａｒｙ）

　　　　，也是最后的（ｆｉｎａｌ）。

　　　　这里是无古无今。

　　　　这方面的问题，就是近代所谓的“终极关心”的问题。它是属于人类生命根本方向与智慧方向的问题。它不象政治、经济那样只是为我们所‘现实’地‘关心’着，而是为我们‘终极’地‘关心’着。“

　　　　①也就是说，终极关心问题对人类来说，是具有普遍意义的，谁也无法离弃。不管你在社会上做什么事情，处什么地位，都存在终极关心问题。

　　　　就人类文化史上看，终极关心问题就是宗教问题，故西方人有基督教，东方人有佛教、印度教和伊斯兰教等等。而中国人对终极关心问题的解决，主要的却不是佛教或道教，而是儒学。牟宗三说：

　　　　①《中国文化的省察》，第１０２页。

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　　　　６５３新儒学批判

　　　　“中国文化中的终极关心问题，是如何成德，如何成就人品的问题。无论贫富贵贱都是如此。所以这是一个具有普遍性的问题。这个成德的根据，也就是中国文化之动原，即是宋明理学家所谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子圣圣相传的心法。这心法，就是‘人心唯危，道心唯微。唯精唯一，允执厥中’这几句话。”

　　　　①

　　　　由于宗教与道德在中国文化里是不能两相分离的，所以牟宗三又认为，非但宗教不是外在的迷信，就连道德也不是“外在的干枯条文之拘束”。

　　　　道德作为生命内在的向上之情，本质上是人之所以为人的“绝对主体”的透露。它是人格的大开展，心灵的大开拓，使人从小人提升为大人，从普通人提升为贤人圣人。如果忘却了道德的修为，淡薄了对生命意义的追求，人们就会日趋于卑俗凡庸，毫无高贵之念，价值之感，人生亦日趋于萎缩苟偷，而无天行昂扬之德。

　　　　相应的，任何有价值的事业也不可能创造出来，更无民主与科学落实的可能。

　　　　圣贤学问虽以道德宗教为主体，但又不限于道德宗教。

　　　　也就是说，道德宗教作为一种提撕人生价值的学问，还得要有落实的地方。这落实的地方，就是“文制”

　　　　，或曰人们日常生活的常轨。

　　　　所以牟宗三强调：“吾人今日开发承续圣贤学问的统绪，亦必须深切注意到如何再使其转为文制的建立。”

　　　　②但此“文制”

　　　　，又不是民主与科学意义上的，而是礼仪规范和行

　　　　①《中国文化的省察》，第１０４页。

　　　　②《道德的理想主义》，第１５３页。

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　　　　新儒学批判７５３

　　　　为准则之类的东西。科学与民主必须建立在“文制”的基础上，因为科学家、政治家，皆不能没有日常生活，有日常生活就少不了日常生活的常轨。可见，在牟宗三这里，道统实则包含道德宗教与文制两个方面。他说：“吾人今日讲人文主义，首先注意到人性的觉醒、人道的觉醒，反物化、反僵化、把人的价值观念开出来，其次就要注意到由这种觉醒如何转为文制的建立以为日常生活之常轨。这两面合起来就是张横渠所说的‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’。”

　　　　①

　　　　但是，牟宗三又看到，一方面，一切人文活动都可视为道德理性之客观化；另一方面，历史文化又可视为道德理性在纵贯的曲折中实现。即是说，道德理性必须客观化于人文世界中，方可得以充实和完备。所以，我们今日谈道统，谈人文主义，必须“在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治，且须知道德理性之能通出去，必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学”。

　　　　②

　　　　对于民主与科学的看法，牟宗三不再走张君劢、钱穆等人“古己有之”的老路，而是承认在中国传统文化里，这两样东西原本是缺乏的。在《历史哲学》一书里，他写道：中国文化“在全幅人性的表现上，从知识方面说，它缺少了‘知性’这一环，因而也不出现逻辑数学与科学；从客观实践方面说，它缺少了‘政道’之建立这一环，因而也不出现民

　　　　①《道德的理想主义》，第１５４页。

　　　　②《道德的理想主义》，第１８４页。

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　　　　８５３新儒学批判

　　　　主政治，不出现近代化的国家政治与法律“。

　　　　①此种现象，他称之为“有道统而无学统与政统”。在他看来，学统与政统属于“中间架构性的东西”

　　　　，虽不属于最高境界中的事情，“然而在人间实践过程中实现价值上，实现道德理性上，这中间架构性的东西却是不可少的。而中国文化生命在以往的发展却正少了这中间一层”。

　　　　②

　　　　中国文化生命里之所以缺少这“中间一层”

　　　　，按牟宗三的理解，是由于中国文化的特殊性所致，具体说是由于偏重于“德性之知”而造成的。

　　　　比如科学。

　　　　儒家以前所确定的文化模式，虽曰仁智合一，但毕竟以仁为笼罩，以智为隶属。

　　　　这种文化模式虽不无好处，但“知性”却很难开发出来。因为智始终停留在圣贤人格的直觉形态上，即智慧妙用的形态和圆而神的形态上，始终未能彰显出来，获得独立的发展，因而亦无自身的成果。

　　　　至于民主政治，牟宗三的论述甚多。这在于他深深地感到民主政治于现代社会人们生活的重大意义，同时又认识到从传统的内圣之学里开出民主政治于承传儒门薪火的重大意义。

　　　　首先，牟宗三认为，对于政治问题，应分政道与治道两个方面来看。政道是相应政权而言的，治道是相应治权而言的。中国在以前于治道，已到达“最高的自觉境界”

　　　　，而政道则“始终无办法”。因之遂有人说，中国在以往只有治道而无

　　　　①牟宗三：《历史哲学》，第１９１页，学生书局１９８４年版。

　　　　②《历史哲学》，第１９３页。

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　　　　新儒学批判９５３

　　　　政道，亦如只有吏治，而无政治。吏治相应治道而言，政治相应政道而言。

　　　　为什么中国历史上只有治道而无政道，只有吏治而无政治呢？牟宗三的解释是：两千多年以来，中国的政权都是通过“打天下”得来的。

　　　　得天下的君主，势必视权力为私物，视国家为己有，其情形就像黄黎洲所说的“三代以下藏天下于筐箧”。

　　　　君主把国家当作自己的私有财产，以至高无上的地位俯临全国，自然不受任何法律限制。这样，人民便不可能成其为“政治的存在”

　　　　，算不上真正的公民，自然不可能形成一种对最高统治者有制约作用的“政道”。孔孟学说虽有文制，但文制只限于日常生活，“始终未转出政治生活的文制”。而成其为日常生活的文制主要是“五伦”。

　　　　“五伦”就政治生活而言，只有“君君臣臣”一伦，对于君与民和臣与民的关系怎么处理，则没有具体的理论说明。对于社会政治来说，君与民的关系怎么处理，尤为重要，但是古代中国在这方面恰好欠缺，“没有真正的客观的政治关系之建立，故政治形态始终是停在君主专制上”。

　　　　在君主专制主义的统治下，君是一个超越的无限体，而民则只是被动的不自觉的“羲皇之人”。对此，牟宗三指出：“君与民这两极端，民一端若完全没有起来，则君一端不能有政治法律形态的制度来限制。这两端间的真正客观的政治关系不能建立，则以士大夫组成的宰相系统，掌握治权者，则不能有真正的客观化。这点是了解中国文化发展，儒家学术发展的大关节。以前的儒者、思想家，每至此而穷。须知光以道德教化的形态来限制皇帝是不够的，光是‘自天子以

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　　　　０６３新儒学批判

　　　　至于庶人，一是皆以修身为本‘，这一层，光是内圣的正心诚意，这一层，对于君民之间真正的客观的政治关系之建立是不够的。“

　　　　①

　　　　君主专制于中国社会所带来的弊端，牟宗三是有深刻省察的。

　　　　他将其概括为三点：第一，政权转移没有办法解决；第二，皇位世袭没有办法解决；第三，因皇位继承、政权转移，无合法的安排与解决，“于是革命、篡夺、弑父、杀兄这些乱七八糟的胡闹”

　　　　，便在历史上层出不穷。

　　　　②正因为对这些弊端的认识，牟宗三明确表示，他不愿再看见扬州十日、嘉定三屠和文字狱的杀戮，不愿再看见隋炀帝、唐太宗、明燕王、清雍正那样的争攘，不愿再看见王莽、曹丕、司马炎、朱温那样的篡夺，也不原看见在今后的历史中常常“闹革命”。他希望炎黄子孙都能和平而有秩序地生活在一个具有高度理性化制度化的社会里，希望在国家政治中，政治的转移，各级政府官员的接替，都有一个和平而理性的法律制度来安排。

　　　　牟宗三还看到，民主政治的开出，非独为现代社会政治生活所必需，同时亦为保存道统所不可缺少。他说：“近代化的国家政治法律不能建立起来，儒家所意想的社会幸福的‘外王’（王道）即不能真正实现；而内圣方面所显的仁义（道德理性）

　　　　，亦不能有真正的实现，广度的实现“

　　　　，因为“民主政治之实现就是道德理性之客观的实现”。又说：“我们若真知道道德理性必须要广被出来，必须要客观化，则即可知

　　　　①《道德的理想主义》，第１５５页。

　　　　②《中国文化的省察》，第８６—８７页。

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　　　　新儒学批判１６３

　　　　民主政治即可从儒家学术的发展中一根而转出“。

　　　　①正惟如此，牟宗三激烈批评辛亥革命以后我国的民主政治实践，指为“一团糟”

　　　　、“胡闲”

　　　　、“浅薄而轻浮”。在他看来，几十年来的民主政治之所以不成功，关键就在于人们没有处理好道统与政统的关系，没有在保存道统的前提下谈政统，更认识不到政统的开出有利于道统的保存这一层道理。

　　　　从以上内容可以看出，在牟宗三的思想里，道统、学统与政统于现代社会都是有积极意义的，都应该提倡。他对儒学第三期发展的展望，也主要是从“三统”关系上而立论的。

　　　　其要点就是他在《道德的理想主义》一书的结尾处所写的：“在整个人生内，整个人文世界内，以下三套，无一不可：一，科学：此代表知识，并不能成为一个生活轨道。

　　　　二，民主政治：此是政治生活的轨道，而不是一切生活的轨道。

　　　　三，道德宗教：此可以产生日常生活的轨道，亦为文化创造之动力。“

　　　　②

　　　　这里所列的三点，可以说是牟宗三一生理论探索的落脚点，或曰他的新儒家思想的浓缩表达。然而，道德宗教虽圆而神，善而美，但如何与学统与政统挂上钩，则还是一个问题。既然固来的道统中缺乏学统和政统，那么又如何可能从中开出民主与科学呢？而且，牟宗三自己也清楚地看到了这一点。他说：

　　　　①《道德的理想主义》，第１５—１５６页。

　　　　②《道德的理想主义》，第２５９页。

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　　　　２６３新儒学批判

　　　　“现代化的经济政治不是由修身齐家直接可以推展出来的，这就表示从修身齐家至治国平天下，这其间有个曲折，是个间接的转进。

　　　　……在以前的君主专制以及宗法社会之下，修身、齐家、治国、平天下是直接的延续，而且也可以用在皇帝的身上。皇帝的治国平天下，也要从修身齐家做起。现在高度现代化的政治，则非修身齐家可以直接推展出来的，这中间有一个间接的曲折。“

　　　　①

　　　　这“间接的曲折”

　　　　，牟宗三名之为“良知自我坎陷”。

　　　　“良知自我坎陷”

　　　　是牟宗三所提出的一个重要理论，其大旨在于由内圣通往外王的途中架上一座桥梁。

　　　　前文我们说过，牟宗三的道德形上学的基本内容是用“智的直觉”打通从现象到物自体、从事实世界到意义世界、从见闻之知到德性之知、从执到无执的通道，而“良知自我坎陷”则是逆转过来，从意义世界到事实世界，从无执到执，从德性之知到见闻之知。

　　　　于此，牟宗三借用了黑格尔的“精神之内在有机发展”

　　　　观，认为良知本身就具备了自我坎陷的可能。它既有可能统摄事实世界，外化于事实世界，就有可能通过自我坎陷而充分地实现自己。

　　　　他说：“知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。

　　　　自我坎陷就是执。

　　　　坎陷者下落而陷于执也。

　　　　不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性（认知的主体）。它自觉地要坎陷其自己即是自觉地要这一执。“

　　　　②良知这一自我

　　　　①《中国文化的省察》，第３７页。

　　　　②《现象与物自身》，第１２３页。

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　　　　新儒学批判３６３

　　　　坎陷的过程，牟宗三语之为“平地起土堆”。

　　　　知体明觉是平地，无任何相。如视之为“真我”

　　　　，则真我无我相，而此凸起的认知我是土堆，故此我有我相。这一凸起的土堆，由于不是真我，自然不能用“智的直觉”来冥证。而知体明觉经过自我坎陷，就由道德主体转为知性主体，由无我相之真