《新儒学批判》

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新儒学批判- 第51部分


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个字就充分地说明了这一点。也正因为这样,他对新文化运动以来的新思想新变动,大柢上是持批判态度的。

    诚然,他对新文化运动的看法,不像钱穆那样偏激,而是将其放在他的“常”与“变”的关系中来考察。首先,他承认,以陈独秀、胡适为代表的新文化运动,提倡科学和民主,是有积极意义的,因为近代中国的被动挨打,根本原因就在于国穷民贫和专制政治。但是,他又指出,陈、胡等人喊出“打倒孔家店”的口号则是消极的,要不得的。儒家学说同科学和民主并不相悖,为什么树起德先生和赛先生,就得要打倒孔夫子和孟夫子呢?而且在他看来,尔后中国问题之所以依然没有得到解决,就是因为陈、胡等人把中国传统的人文精神给扰乱了。他甚至将马克思主义在中国安家,共产党一统大陆,都归因于传统人文精神的缺失。

    也就是说,在徐复观看来,中国的现代化是不应该以打倒孔家店为前提的,相反,没有儒家文化的精神支撑,必致人心迷茫、国事艰难的局面出现。因为儒学传统是历史文化中的“常”

    ,是“高次元的传统”

    ,具有普遍性和超越性,已深入历史文化的血脉之中。

    要想否定它,无异于自断血脉,自绝慧命。而他写《中国人性论史》,作思想史研究,就是要把传统文化尤其是儒家文化中的生命精神显发出来,以救现时之弊。这就是:

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    “中国文化的主流,是人间的性格,是现世的性格。……

    在人的具体生命的心、性中,发掘道德的根源、人生价值的根据;不假藉神话、迷信的力量,使每一个人,能在自己一念自觉之间,即可于现实世界中生稳根、站稳脚;并凭人类自觉之力,可以解决人类自身的矛盾、及由此矛盾所产生的危机;中国文化在这方面的成就,不仅具有历史地意义。同时也有现实地将来地意义。“

    ①

    (二)中西文化之比较我们已经看到,新儒家诸先生在构建他们的理论大厦时,总免不了将中国文化同西方文化作一番比较,从而在比较中认定本位文化的价值。徐复观亦复如是。虽然他的中西文化比较不及唐君毅、牟宗三等人系统、但也作了富有思想特色的阐说。

    首先,徐复观认为人类文化既有共性,又有个性。就共性而言,是因为“作为一个人,总有其共性。有了共性,然后天下的人,都可在某一基点之上(如人性)作互相关联的考察,因而浮出世界史的观念”。但是,人的生活环境,并非完全相同,人的本身更有其主动性和创造性。各个人的想法作法,并非完全由环境所决定,在同一环境下,可以有不同的想法作法。

    “这是人与其他动物之最大区别,也便是说明人除了其共性之外,还有其个性。并且愈是发育完成的人,其个性愈是明显”。

    ②

    ①《中国艺术精神》自叙。

    ②《学术与政治之间》,第89—90页。

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    在他看来,文化的共性与个性,是“一”与“多”的关系。一不碍多,多不碍一,二者互生互成。因为,纯自然不能产生文化,文化是人类创造的,人性的共性与个性,一与多,自然会反映到他们所创造的文化上,从而成为文化的一与多,共性与个性。徐复观进而认为,在文化的共性上,我们应该承认有一个世界文化;在文化的个性上,我们应该承认各民族国家各有其民族国家的文化。并且,各民族国家所反映出来的文化个性,是不断地向着世界文化的共性而上升,而发展的。而共性与个性之间,个性与个性之间,由不断的接触,吸收,将使某些个性的若干原有部分,发生一种解体现象。

    “但这种解体,并非个性的消灭,而是个性新的凝集。

    个性之不断上升与凝集,正是人类创造文化的过程,这种过程,是文化共性之不断扩大;而从实践的态度说,又是文化个性之不断完成“。

    ①

    从以上的论述看,徐复观在个性与共性的关系上,似乎是抱持着一种四平八稳不偏不倚的态度。其实不然。在个性与共性,一与多的关系问题上,他是倾向于文化个性的。这一点,不独徐复观是如此,其他的新儒家也是如此。

    在徐复观看来,无个性以外的共性,也无隔离孤独的个性。个性中有共性,而仍不失其为个性;共性中有个性,亦仍不失其为共性。

    “说某一文化无个性,这是等于说无此一文化,或者说此系一不具体底文化。好像说某人为一不具体之

    ①《学术与政治之间》,第90页。

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    人一样“。

    ①但是,文化个性并非先在,亦非没有变化。它是文化创造的结果,也是文化创造的过程。比如,一个人学写文章,学字画,尽管他读了许多文章,临摹了许多字画,假如他成功了,便一定有自己的个性。

    又如中国古代的音乐,尽管有的来自波斯,有的来自印度,但到了我们手上以后,就不再是波斯或印度的音乐了,而是我们的“国乐”。再如佛教自东汉传入中国,开始依附道家,东晋方可自立,隋唐始臻圆熟。但圆熟的佛教,便是天台、华严、禅宗等富有中国个性的佛教,所以我们称之为中国的佛教。

    正是在于对文化个性与共性认识的基础上,徐复观展开了他的文化比较研究。

    他认为,就整体而言,西方文化为“知性”文化,中国文化为“仁性”文化。前者“把人演化于自然之中”

    ,后者“把自然演化于人之中”。这两种文化特色的形成,都是与各自文明起源时所形成的性格有关的。

    他说:“中国文化与西方文化,在发轫之初,其动机已不相同,其发展遂分为人性的两个方面,而各形成一完全不同性格。”

    ②又说:“希腊文化的动机是好奇,中国文化的动机是忧患。”

    ③

    在徐复观看来,西方文化有两大来源,一是希腊文化,二是希伯来文化。但对近代西方人来说,希腊文化的传统更是

    ①《学术与政治之间》,第90页。

    ②徐复观:《儒家政治思想与民主自由人权》、第56页,八十年代出版社1979年版。

    ③《徐复观杂文——记所思》,第87页,时报文化出版事业公司1984年版。

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    主要的。希腊人出于好奇的动机,而关注自然,因而形成“知性”文化。在此种文化里,人们将自然当作外物来研究,人与自然未能洽融一体。同时,由于对知性的强调,他们有自然哲学和自然科学。大约从苏格拉底开始,希腊人开始由对自然的关注转为对人的关注,但是依然以知性为主。所以在此种文化里,知性被认为是美的和善的。

    而中国文化则是“对人的忧患负责而形成发展的”

    ,所以是“仁性”文化,或曰“人本主义的文化”。所谓“对人的忧患负责”

    ,徐复观作了两点说明。第一是对自己人格的负责。

    “人心惟危,道心惟微”

    ,因而要克去人心(一般生理之心,动物之心)

    ,发扬道心(即所谓“克己复礼”)

    ,以完成人格的尊严,使个人的起心动念,都从人心的小我中净化出来。“戒慎乎其所不见,恐惧乎其所不闻”

    、“出门如见大宾,使民如承大祭”

    、“居处恭,执事敬”等古训,就是强调对自己人格的负责。第二是对人类的负责。所谓“道心”

    ,是从“恻隐之心”去把握,去“仁”上面完成的,因而人格的完成,不仅是对个人的负责,同时即须对人类负责。

    “悲天命而悯人穷”

    、“大畏民志”

    、“战战栗栗,日慎一日”等古训,就是强调对人类的负责。孔子所言“己欲立而立人,己欲达而达人”也是指的这个意思。

    这种“仁性”文化,徐复观有时又称之为“心的文化”

    ,认为“中国文化最大的贡献是指出这个价值根源是来自人生命的本身——就是人的‘心’”。又说:“中国文化最基本的性

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    格,可以说是‘心的文化’。“

    ①由于看重“心”的安顿和提撕,故中国文化不大重视对自然的研究,没有走上科学的道路。

    他说:“儒家精神中之所以没有科学,只是由道德实践性限制了思索的自由发展;由道德的主体之重视不知不觉地减轻了事与物的客观性之重视。但是这种限制与减轻,并非出于道德本身之必然性,而只是由开端时精神所向之重点不同,遂由人性一面发展之偏而来的,不自觉科学的成就,是人性另一方面的成就。”

    ②

    上述两种文化,在徐复观看来,西方文化所注重的是“科学的世界”

    ,中国文化所注重的是“价值的世界”。这两种文化两种“世界”

    ,表面看来似乎是类型的不同,实则体现了层次的差异。仁性与知性,虽是“人性之两面”

    ,但“人的生活本身,不是在科学的世界,而是在价值的世界”。

    也就是说,只有“价值的世界”才切近人之为人的本质,而“科学的世界”

    ,只有当它处于“手段”的地位上才具有价值。他说:“知能上的成就,可以给客观世界以秩序的建立。

    但若仅止于此,则生命除了向外的知性生活以外,依然只是一团血肉,一团幽暗的欲望。以这样的生命主体面对着知能在客观世界中的成就,常常会感列自己并把握不住,甚至相矛盾冲突。“

    ③可

    ①《中国思想史论集》,第242页。

    ②徐复观:《儒家政治思想与民主自由人权》,第76页。

    ③徐复观:《中国人性论史。先秦篇》,第70页,台湾商务印书馆1988年版。

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    以看出,徐复观对于中西两种文化,仍然是按照中国传统的“体用”思想来看待二者关系的。

    正是由于把中国文化的价值置于西方文化价值之上,所以徐复观对近代西方文明基本上持批判的态度。

    在他看来,由于对科学的过分推重,近代西方人的价值观不是放在人上面,而是放在物上面,或者说,“人的价值,是通过物的价值而表达出来的”。此种文化形态,致以文化被物化,人性沦丧,精神分裂,最后导致本世纪的文化危机和“人自身的危机”。他说:“自产业革命以来,人世的一切光荣、权力,都集中在财富之上,财富不仅支配了人类一切的物质生活,并且也支配了近代人,尤其是美国人的精神生活。一切由伟大地宗教道德艺术传统所蓄积及所形成的价值世界,及由此价值世界而给与人类精神生活以深远意义,因而使人类得以保持各个人在生活上的主宰性、独立性、尊严性的传统,已逐渐变成财富的附庸,变成财富的奴隶,仰赖财富的鼻息,以维持在一座堂皇富丽地建筑物的角落中的地位。”

    ①

    不过,徐复观反对西方科学文明,但并不反对科学知识本身。他的仁性与知性为“人性之两面”的观点,足可证明这一点。他认为,“仁性与知性,道德与科学,不仅看不出不能相携并进的理由,而且是合之双美,离之两伤的人性的整

    ①《徐复观杂文——看世局》,第238页,时报文化出版事业公司1984年版。

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    体“。

    ①在他看来,西方文化的病根在于“人”

    ,中国文化的病根在于“物”

    ,相应的,其各自的医治之方也就应该在于调整好“人”与“物”的关系。具体说即是:西方人要“摄智归仁”

    ,即以仁来衡断智的成就和运用智的成就;而中国人则要“转仁为智”

    ,即从儒家的内圣之学开出科学的外王。所以他又认为,中国人当下的使命,一方面是发展科学,走民族富强之路,另一方面须发扬传统文化中的忧患意识,秉着“对人类负责”的文化精神,将仁性文化推及西方世界,以救西方文化之弊。

    (三)儒家人性论对于中国传统文化,徐复观十分重视先秦思想的研究。

    他写《中国人性论史》从周初写起,以儒道两家为主干。对于胡适“道家集古代思想的大成”和冯友兰“孔子实占开山之地位”两种说法,徐复观均提出了批评。他把儒家摆在道家前面论述,只是就学术发展的逻辑而定的,并非说一定是孔子在老子之先,或儒家形成于道家之先。他说:“我之所以把儒家安排在道家前面,并一直叙述到《大学》为止,乃认为儒家思想,是由对历史文化采取肯定的态度所发展下来的;道家则是采取否定的态度所发展下来的。先把由肯定态度所发展下来的思想,顺其发展的历程,加以叙述,这对于历史文化发展的线索,比较容易看得清楚。”

    ②

    对于道家思想,徐复观有着不同常见的见解,在大多数

    ①《儒家政治思想与民主自由人权》,第77页。

    ②《中国人性论史。先秦篇》序。

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    学者那里,老子的思想主要是一种自然哲学,是一种宇宙观。

    而徐复观认为,老子的思想主要是一种人性论,宇宙观不过是它的副产品。在他看来,儒家由道德法则性的天,向下落实所形成的人性论,以孔子孟子的学说为中心,成为中国文化的主流。但由宗教的坠落,而使天成为一自然的存在,则功在老子。

    “老子思想最大贡献之一,在于对此自然性的天的生成、创造,提供了新地、有系统地解释”。

    在这一解释之下,才把原始宗教的残渣,涤荡得一干二净,中国才出现由合理的思维所构成的形

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