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李大钊对孔教之批判，比起陈独秀来要平和得多，但与旧文化决裂的态度同样是坚决的。
他将孔子与孔教区别开来，认为有碍于中国社会发展的，不是孔子，而是孔教。
因之，对孔教的批判，并非一定要把锋芒指向孔子。
但是在他看来，孔子的那一套又实在是“专制政治之灵魂”和“为历代君主所雕塑之偶像的权威”。
破孔的意义，即在于孔教的最终消亡之日便是中国实现自强之日。因之，他大声疾呼：“自我解放，乃在破孔子之束缚。”
①
胡适受过系统的西方文化的薰陶，对中国传统文化也有着深厚的功底。因之，他对中国传统文化的批判，更能切中要害。而且，他有着其他新文化运动领袖所不及的思维方式与语言魅力，所以其文化主张更具鼓动性，更能为广大青年所接受。请看他在《新思潮的意义》一文中所写的一段话：“（对传统文化）评判的态度含有几种特别的要求：（１）对于习俗相传下来的制度风俗，要问：‘这种制度现在还有存在的价值吗？
‘（２）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：’这句话在今日还是不错吗？
‘（３）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：’大家
①《李大钊文集》（上）
，第５６０页。
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０２新儒学批判
公认的就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这更好，更有理，更有益了吗？
‘尼采说现今时代是一个’重新估量一切价值‘的时代。
‘重新估量一切价值’八字便是评判的态度的最好解释。“
①
这平易的语言表面看起来，好像缺乏火力，但于启发青年对旧文化的叛离，却比吴虞和陈独秀那暴风骤雨般的文字更有驱动力。更值得注意的是，胡适这里借用了尼采的一句话“重新估量一切价值”。尼采是１９世纪末一位非理性主义哲学家，“用铁锤作哲学思考”
，以反传统的学说而震动西方文化界。
在对待传统的态度上，胡适显然深受尼采的影响，并以尼采反传统的叛逆精神来重估中国传统文化的价值。他认为中国的问题不是通过调和中西两种文化就能解决的，“调和是人类懒病的天然趋势”
；中国的前途只有破旧立新，通过对旧文化的彻底批判，才可能以健全之心身接纳西方文明。
应该说，相比于前述的几位文化英雄，鲁迅对旧文化的批判要早得多。早在青少年时代，鲁迅就十分反感孔夫子的那一套。他后来曾回忆说：“孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。”
②１９０２年，他东渡日本留学，也是“因为绝望于孔夫子和他的门徒”。
③日本留学期间，鲁迅就发表了有关“立人”与“启蒙”的见解，认为中国之急，“首在立人”
，而“立人”又首在“启蒙”。只有灵魂的拯救，方可
①《李大钊文集》》（上）
，第２５４页。
②鲁迅：《坟。写在〈坟〉后面》。
③鲁迅：《且介亭杂文二集。在现代中国的孔夫子》。
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新儒学批判１２
有人的价值，方可有民族的强盛。而灵魂的拯救，重要的是远离儒家纲常，以一种反传统的心态重新择定民族文化系统。
正是出于对传统文化弊端的洞见，鲁迅亦十分重视尼采“重新估量一切价值”
的反传统主张，认为尼采学说的精髓就在于它鼓动了人类向着生活、思想的真义迈进。而他当时的社会批判与文化批判，也多少有着尼采的影子。
他号召人们，如果真要还在世上活下去，“就应该敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打，在这可诅咒的地方击退可诅咒的时代。”
①他认为，文化的再造是整体性的，对传统必须彻底打碎，彻底告别“可诅咒的时代”。
因之，他反对任何文化调和论与折中论，认为那些“前辈先生”的文化主张是“早上打拱，晚上握手”
；上午“声光化电”
，下午“子曰诗云”
，无非是“用这学来的新，打出外来的新，关上大门，再来守旧”。
②在他看来，以三纲五常为主线的封建文化给中国人留下的只是“一片瓦砾”。中国的自新，就是要同传统告别，清除瓦砾，而不是对传统只作些修修补补的工作。这就是：“瓦砾场上还不足悲，在瓦砾场上修补老例是可悲的”。
③
对于新文化运动的思想家们来说，清除瓦砾尚不是最终目的，最终目的在于文化的再造。他们决意与传统告别，在于传统严重地妨碍着新文化的再造。
陈独秀就曾明确地说过：“要拥护那德先生，便不得不反对礼教、礼法、贞节、旧伦理、
①《鲁迅全集》第３卷，第３４页。
②《鲁迅全集》第１卷，第４０９—４１０页。
③《鲁迅全集》第１卷，第２９８页。
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２２新儒学批判
旧政治。
要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。
要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。“
①以往许多学者，尤其是文化保守主义者，他们对新文化运动的评价，常常只看到其破坏旧文化的一面，很少注意到这种破坏并非为破坏而破坏，而是新文化再造的必要前提，更很少注意到这批新文化的代言人的文化批判，实乃中国走上新路的唯一通途。
“德先生”与“赛先生”既是新文化运动的两面旗帜，又是进步思想家们所追求的理想和振兴民族的大法。因为在他们看来，西欧各国的强大，全赖民主与科学两大支柱。陈独秀指出：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而不知妄作之风息焉。”
②而这，正是中国社会历来所匮乏的。中国未来的前途，就是以民主代专制，以科学代旧习。
民主与科学的落实，关键是人们思想与观念的现代化。
所以新文化的英雄们尤其注重国人的灵魂拯救，注重个性解放。
封建伦理，“以礼杀人”
，原因在于国人的个性泯灭在专制主义文化的汪洋里。因而，新文化新思想的思想基础就是个性解放与个性自由。用陈独秀的话说就是：“人间百行，皆以自
①《陈独秀文章选编》（上）
，第３１７页。
②《青年杂志》７卷１号。
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新儒学批判３２
我为中心，此而丧失，他足何言？“
①需要指出的是，陈独秀等人强调“自我”
，强调个性解放，并非是强调个人主义。在他们那里，“自我”的对立面是封建的家国意识，个性自由的对立面是“奴隶道德”
，个性解放的要义是从封建礼教的束缚下冲突出来。这是一种人道主义精神，其思想形态很像欧洲文艺复兴时代的人文主义精神。不同的只是：在欧洲，人文主义的反面是专制的神权；在中国，人道主义的反面是吃人的礼教。
反传统旗帜下的文化缺失
新文化运动的伟大意义在于对人道主义的张扬，和对民主与科学精神的张扬，颇类似于西方近代早期的思想运动。
然而，西方的文艺复兴和其后的启蒙运动获得了历史性的胜利，而中国的新文化运动却不甚成功，致以今日的中国人还在做着这方面的工作。寻找二者差异的内在原因，对于我们反省近百年来的中国思想文化史，是一个很有意义的课题。
正如前文所提到的，近百年中国文化的错位有着错综复杂的国际因素。完全可以说，如果没有不利的外部因素的介入，或许２０世纪末的中国思想文化界早就没有必要再在文化定向问题上大作文章。
要知道，今日大陆的学者们所讨论的，依然没有脱离“五四”前后有关文化论争的主题，而且其讨论的深度也有今不如昔之嫌。新文化运动的思想领袖们大多
①《陈独秀文章选编》（上）
，第１０３页。
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４２新儒学批判
具有深厚的国学根底和较为系统的西学知识，对传统文化和西方文化都有着较为透彻的认识。而在文化沙漠里爬涉了近半个世纪之久的今人，既缺乏旧学底子，对西学也只是一知半解，论学识水平，要完成“五四”文化先贤的未竟之业，实是一件困难的事情。不过，近一个世纪的历史是一门最好的学问，足可弥补今人学力的不足。况且，时至２０世纪末，我们也没有时间待知识丰富之后再去从事这项事业。但愿新世纪到来之前，文化定向问题最终能够得到解决，亦但愿我们的民族能以一种崭新的文化面貌迈入新的世纪。当然，为达到这一目的，关键还在于历史进程的内在逻辑，文化人的作用不过是作些推波助澜的工作而已。
现在我们再回过头来讨论上面所提到的问题，即除了外部环境不利因素的介入之外，为何中国新文化运动没有像西方近代早期的思想运动那样获得成功。大体说来，其原因可归结为如下四点。
第一，西方的文艺复兴，人文主义者所反对的只是中世纪的神权，并不反对古代希腊罗马文化传统。相反，复归古代的传统，反倒被人文主义者写在他们的旗帜上，作为反神权的思想武器。也就是说，他们反对的是中世纪的传统，复归的是古代的传统。中国的情况则不同。中国古代文明一脉相承地发展下来，其中没有大的断裂或飞跃。虽然儒家的学说创始于春秋时代的孔子，但孔子为了树立他的学说的权威性，把尧舜禹汤文武周公作为精神偶像，一并请到他的圣贤祠里。这样，儒家学说的适时跨度，也就从远古一直伸衍到近世。远古有尧舜，三代有禹汤文武周公，春秋战国有孔孟，
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新儒学批判５２
汉代有董仲舒，宋代有朱熹，……。如此枝繁叶茂的思想传统，决定了任何反传统的行为都只能是对整个传统的背弃，很难用一种传统反对另一种传统。
康有为曾作过这方面的努力，用托古改制的办法推行社会变革。
但康有为是说了假话的，表现出对历史的不够尊重。历史上的孔子，断不是像他所描写的那样，为一位变法维新的教主，儒家学说本身也不具备能够使近世中国摆脱贫穷落后的积极因素。如此也决定了新文化运动对传统的否定态度必须是整体性的，必须一锅端。
第二，西方文艺复兴以人权反神权，以个性解放反封建桎梏，但人文主义思想家们并不反对上帝。
１８世纪的启蒙思想家也大抵如此。而且，民主与科学同上帝信仰，从深层的文化含义上说，并不相违。上帝之光是普照的，因之在上帝面前人人平等。这种宗教的平等观既来自古代希腊罗马的民主政治，又影响着近代西方人的政治观念和法权观念。科学虽然与神学有着相冲突的地方，但同时又有着内在的统一。
上帝信仰与科学信仰，从某种意义上说，目的是一致的，所体现的都是人类对自然、社会、人生的形而上的思考。
而且，从近几百年西方的科学史上看，上帝信仰一直是科学家们献身科学探索的终极依托。因之，西方历史上才有这样一种看似奇怪的现象，许多大科学家都是虔诚的基督徒。民主与科学同上帝信仰某种程度的统一，直接导致西方人从中世纪过渡到近代，没有经过信仰的真空期。他们在争取民主与发展科学的事业中，很少觉得上帝多余或者对之产生反感。即便在民主与科学发展起来之后，他们依然觉得上帝是不可或缺的。
伏尔泰就曾这样说过：即使没有一个上帝，也要捏造一个出
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６２新儒学批判
来。然而，中国人的宗教意识是淡薄的。虽然汉以后有佛道两教，但佛教和道教在中国思想史上并不占主导地位。儒学尽管有取代宗教的功能，但毕竟没有至上神，也未能在全民中形成类似于西方人的上帝崇拜狂热。更为重要的是，儒学主要是一种道德学问，它所提供的“仁”的境界尽管含有形而上的意义，但与上帝信仰始终是有区别的。儒家学说没有超时空的思考，没有不受时空限制的全智全能者。因之，从根本的意义上说，儒学与民主和科学的精神是相悖的。换句话说，中国人既无法从传统的儒学里开出民主与科学来，亦无法将其与民主和科学一同纳入一种文化体系里。如此又决定着，民主与科学的发展，必须以否定儒学的现代意义为代价。
第三，西方从文艺复兴到法国大革命，历经了近三个世纪之久。即是说，西方人的个性解放之路是漫长的，决非一朝一夕之事。相比之下，中国的新文化运动则短暂得多。它起于１９１５年，终于２０年代初，前后只有几年的时间。虽然“五四”运动之后，新文化仍然有其影响，不少的进步文人仍然为此而呐喊，但在当时特殊的文化背景下，却显得十分微弱。思想启蒙不同于武装起事，不可能在短时期内见效。它起于文化人的觉悟，但文化人与广大民众终究是有距离的。
要想把文化人的思想落实到社会下层，不仅需要时日，更需要相应的文化土壤。而在“五四”前后的中国，这些条件都是不够的。打倒孔家店，拥护德、赛两位先生，很大程度上只是进步文人圈子里面的事情。尽管它有着强大的声势，并像一股热浪一样，涌向全社会，但从总体上说，影响并不大。
寻
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新儒学批判７２
常百姓所知道的还是孔夫子、孟夫子，很少有人知道陈（独秀）教授、胡（适）博士。而且，对于作惯了顺民�