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这样，我们将要看到共有三个普遍的（宇宙性的）“一”，它们以不同程度下降到个别，在个别中被缩影化而形成现实的个体。第一个绝对的“一”以一种绝对方式包罗着一切：第一个缩影的“一”以一种有限方式包罗着一切，自然秩序要求，绝对的“一”应被看作是包含着第一个缩影的“一”，并通过缩影的“一”而包括一切其他；即第一个缩影的“一”被看作包罗着第二缩影的“一”，并通过第二缩影的“一”而包罗第三缩影的“一”；而且第二缩影的“一”被看成是包括了第三缩影的“一”，这就通过第三缩影的“一”达到了个体。如果我们从第一个绝对的“一”算起，第三缩影的“一”实际上是第四个“一”，并是最后一个普遍的（宇宙性的）“一”。从这里就可以清楚地看到，宇宙是怎样通过这些层次而下降到任何个体中去的。
因此，宇宙可以与十个最一般的，包纳一切的范畴，类和种相比较。这些范畴各按它们的等级而形成诸共相；并且，按照大自然的秩序，它们应该在它们现实地缩影成为一个个体之前就存在于这些等级之中。由于宇宙是缩影化了的，所以其唯一的可能发展就是发展到类，而类的一个发展就是发展到种。然而，个体都是现实的，而宇宙则以缩影存在于个体之中。
这就弄清楚了，共相除缩影以外没有现实的存在。逍遥学派说得对，在事物之外共相没有现实的存在。只有单个的事物有现实的存在，而在单个的事物中采取缩影形式的共相就是那单个的事物。不过，在自然秩序中，共相还是具有某种普遍性存在的，它可以为个别事物所限定；但在这种缩影化之前，这些共相除在自然秩序之中所具有的存在以外，就没有其他存在了：它们还没有进入行动，它们没有本身的自存，但通过缩影它们的普遍性存在却自存于一个现实存在着的个体之中。可以作个比较：点、线、面在进展次序中先于立体，但是点、线、面只有在立体中才有现实的存在。和宇宙一样，一切共相只有在缩影化了的时候才是现实的。可是，虽然这些共相离开了个体便没有现实的存在，它们仍旧并不是单纯的理性存在物。它们同点和面一样，尽管事实上点和面在立体之外没有现实的存在，但并不单纯是理性的存在物：点和面存在于立体之中就和共相存在个体之中一样。绝对的存在既然不能归结成它们，悟性就通过抽象而给予共相一个处于事物之外的存在；正是这个抽象是一个理性的存在物。上帝是那整个儿地绝对的共相。在《猜想篇》中，我们将看到共相如何通过抽象而存在于悟性之中，虽然从我们已经讲过了的来说这可能已足够清楚的了。在悟性之中，共相就是悟性，并相应地被它缩影化。悟性的行动，它是最为清楚而敏锐的，从自身中和其他事物中领悟共相的缩影。狗和与狗同属一个种的其他牲畜被放在同一个范畴中，是因为它们所共有的特殊性质；即使柏拉图的悟性没有通过把它们的相似之处进行比较而为它们创造出一个种来，那个本性也要被缩影化到那些个体中去。就悟性的活动说，理解力预先就假定着存在与生命，因为悟性不能靠它的行动而施给存在，生命或理解力；但是对于已经了解的事物来说，悟性本身的理解力就预先假定着在属性上类似的存在、生命和理解力。因此，它通过比较而形成的共相是与被缩影化到个体中去的共相相似的；并且，这些共相先于悟性对它们的发展，就在悟性本身中有了它们的缩影存在——悟性对它们的发展是通过共相的个体化标记，经由悟性的活动而进行的，这种活动就是理解力的行动。只有那已经在悟性之中的东西和通过缩影化而是悟性的东西才能被理解。因此，通过理解力的行动，悟性用相似的特征与性能发展了一个由各种类似性质所构成的世界，这个世界以缩影存在于悟性之中。
关于宇宙的统一性和它在个体中的缩影化存在，现在已经作了充分讨论。让我对宇宙的三位一体作一些补充说明。
①欧洲自中世纪起，称一百年为一个世纪，并按照《圣经》故事推定传说人物耶稣生于一世纪初。又根据《圣经？启示录》的记载，称于“世界末日”到来之前，耶稣将两次降临世界，并治理世界一千年，即所谓“千禧年”，意为“一千年的太平盛世”。——译者
第七章 宇宙的三位一体
我们在第一卷中，对于确立绝对的“一”必然是三重的，不是通过缩影化，而是绝对地是三重的，已经说得很充分；事实上那唯一的绝对的“一”就是三位一体，这被有限的心智在某种相互联系之中加以领会。缩影化了的绝对的“一”，甚至在其统一性中也是三重的；不过，那是以缩影化的方式而成为三重的，因而，其统一性之在于三一性中，就如全体以缩影化的方式而在部分之中那样。另一方面，三位一体绝对地是“一”，因为在上帝里面没有任何缩影化的“一”处于三位一体之中；它不像全体在其部分之中那样，或共相在个体之中那样；而是“一”本身就是三位一体。因此，三个位格中的任何一个都是“一”本身；并且因为“一”是三位一体的，一个位格并不就是另一个。当然，在宇宙中不能有像它那样的事物。于是就可以推论出，这三个相互关联着的东西，即被称为上帝中的三个位格，现实地而且必然地，并存于“一”之中。
这几点需要我们深加注意。在上帝之中，“一”，也就是三一，其完善性是如此之大，以致圣父现实地是上帝，圣子现实地是上帝，圣灵也现实地是上帝；圣子和圣灵现实地在圣父之中，圣子和圣父现实地在圣灵之中，圣父和圣灵也现实地在圣子之中。这类事情决不能在宇宙中存在，在宇宙中相互关联的东西只能一同地各自自存着；因此，没有一个个体能够是宇宙；也没有那一个个体现实地存在于别的个体之中，但是一切事物——在其有限性质所许可的范围内——如此完善地相互转化，以致由它们形成了宇宙；没有那种三位一体，宇宙的“一”就将是不可能的。因为没有一个可限制的客体、一个施行限制的本原和一种联系，缩影化就是不可能的。联系则由其他两者的共同行动所建立。
可被缩影化这一性质蕴蓄着某种可能性，它是从上帝的诸位格中的创造性“一”那里下降来的，正如殊异性从统一性中而来一样。如果从它的开端来思考，它意味着变化和形成差异的能力。事实上，可能性显然先于每一事物，因为任何事物，如果它尚未成为可能的，怎么能存在呢？因此，可能性是从永恒的“一”那里降下来的。
施行限制的本原从“一”的相等者那里降下来，因为它给可限制的客体的可能性设定了一个界限。“一”的相等者与存在的相等者实际上是同一个东西，因为存在与“一”是可以互换的。施行限制的本原借着缩影化以一种形式或另一种形式把可能性带给存在，而且，因为这个理由，执有下述主张是正确的，即认为施行限制的本原是从存在的相等者那里降下来的，即从“上帝的道”那里降下来的。这个“道”通过施行限制的本原，不可避免地把决定性带给可能性，因为“道”是事物的动因、原型和本质，这就是为什么质料被某些人称作可能性，而施行限制的本原被称作世界的形式或灵魂；另一些人，如柏拉图主义者们把后者称为普遍的必然性，因为它从绝对必然性那里降下来而变成一种缩影化的必然性和缩影化的形式，在其中真实地有着一切形式。但我们将在后面再谈这一点。
最后，在施行限制的本原与可被限制的客体之间、在质料与形式之间、在宇宙的可能性与必然性之间存在着联系，它由爱的精神通过某种运动把它们统一起来而现实地形成。有些人习惯地把这种联系说成是决定了的可能性，因为起决定作用的形式和可被决定的质料之统一把可能的存在转化为在行动中存在着的个体。很清楚，这种联系是从圣灵那里降下来的，圣灵正是那无限的联系。因此，宇宙的“一”是三重的；它出自可能性、宇宙的必然性和联系，或者换句话说，从潜在、行动和关联而来。从这里我们得到存在的四种普遍样态。第一，叫做绝对必然性的存在样态，即上帝，他是诸形式的形式，诸存在物的存在物，诸事物的缘由或本质；在这个样态中，上帝中的一切事物就是绝对必然性本身。第二，事物在宇宙必然性中所具有的存在样态，在这种样态里，本身是真实的诸事物的形式，和它们在意念中所获得的自然差别和秩序一起存在。究竟是否这样，以后我们就会明白。第三，事物作为个体所享有的存在样态，它是现实地决定了的可能性。第四，最低级的存在样态即可能存在的样态，它就是绝对的可能性。这些存在样态中的后三种存在于统一的宇宙之中，这个宇宙就是缩影化的极大；从这三种存在样态中又生出统一的普遍性存在样态，因为没有那三种存在样态任何事物的存在都是不可能的。我说“存在的诸样态”，那是因为普遍性存在样态不是一个可说由三个部分复合起来的东西，象一座房子由基础、墙壁和屋顶复合起来那样；它毋宁说是由诸存在样态所组成；像玫瑰那样，它冬天在玫瑰树中是潜在的，夏天又成为现实的，即从可能性的存在样态过渡到了现实决定性的样态。从这里就清楚看到，这里有（一）作为可能性的存在样态。（二）作为必然性的样态，（三）作为现实决定性的样态。因为没有这些样态，存在就是不可能的，而且因为它们不可能现实地各自分别存在着，所以，那统一的普遍性存在样态乃是从它们三者产生出来的。
第八章 宇宙的可能性或质料
让我们稍微详细地考察一下我们刚才已讲到过的三种存在样态，那么我们就可以在这里说明，至少从实质上说明，是什么使我们的无知成为有学识的。我们要从研究可能性开始，古代哲学家们已经对这个题目讲了许多，并且一致地接受这个公理“从无中什么也生不出来”（exnthilonihilfit）。因此，他们承认一切事物的存在可能性是绝对的、永恒的，并把一切事物作为可能的东西而包括于其中。对于这个可能性或质料的观念，他们是从相反方面，即从绝对必然性方面来推论，而逐渐形成的，就像从物体作出的“物体形式”（formacorporeitatis）这个抽象，才得出了一个关于物体的观念。如果质料没有形式，它怎么能成为可理解的呢？因此，他们只是通过无知才达到这个关于质料的观念。他们说，质料按其本性就是先在于一切事物的，所以，说“绝对可能性”存在如果不同样是真实的，那末说“上帝存在”就决不是真实的。但是，因为质料是从上帝来的，所以，他们并不断定，质料是与上帝一同永恒的。对于他们来说，质料只在可能性中是一切事物，至于在行动中，它就不能是一切事物里的任何一个了；虽然它并不是特别某一个事物，它也尚不是无；它既不是一又不是多，既不是这个又不是那个，既不是一个实质又不是一个偶然的东西。因为质料是完全没有形式的，所以柏拉图主义者们把质料叫做“缺如”（carentia）；由于质料缺乏形式这一点便产生出质料对形式的欲求，这使得质料乐于接受必然性所加于它的任何形式，或者接受任何倾向于把它带进现实性之秩序中去的东西；这就象蜡处于即将用蜡去做出某种东西的人的手中一样。质料没有形式是由于它的“缺如”和它的欲求；它的无形式性把这两者这样地联系起来，结果产生了绝对可能性，作为一个单纯的三位一体——单纯，是因为“缺如”、自然倾向和无形式性不能看成是它的部分，因为这样看就会意味着有一些事物先在于绝对可能性，那是荒谬的。由于这个理由，它们是三种样态，没有它们，绝对可能性就不会是绝对的。事实上，在可能性中有“缺如”是偶然的，因为它之被说成为缺乏形式，是由于它不具备它本可以具备的形式；因此，才产生了“缺如”这个词。另一方面，无形式正是可能性的一种形式，并且，按照柏拉图主义者们的说法，可能性也可以说就是形式的质料。因为世界灵魂是遵从他们称为“生长欲”的东西而与质料相结合的。这样，须由世界灵魂和可能性的结合，通过一种从世界灵魂下降的运动，并通过可能性或滋生力要活动的天性，那个无形式的滋生力就发展成为现实性作为有生机的灵魂。因此，他们把这个无形式性说成是诸形式的一种质料，它为了成为现实化的，就必须接受一种感性的、理性的和悟性的形式。
与此相应地，黑尔漠斯说：质料（νλη）是肉体的保姆，而没有形式性是灵魂的保姆；我们之中有些人曾认为，混沌就像诸事物的可能性那样，自然地先于世界；并认为在那个混沌之中有着无形式的精神，一切灵魂都以可能性的状态存在于这个精神之中。
古代斯多噶学派的哲学家们就这样断定：在可能性中一切形式虽然是潜在的，也都是现实的；它们通过去掉遮盖来显现，正如一把木勺只是从一块木头上挖去了一些部分而做成的。
另一方面，逍遥学派哲学家们主张，在质料中，形式只是作为可能的东西而存在，要通过动力因的作用才变成现实的东西。因此，说形式不仅来源于可能性，而且还来源于动力因的作用，这才更为正确；因为，很明显，为了用一块木头刻制一个雕像而挖去一些木片就是给予它某种形式。如果一个匠人不能用石头做一个木箱子，原因乃是在于质料的完全不相合；如果一个人他根本不是个工匠因而不能用木头做个