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四、季羡林对《大唐西域记》这本书的评价是：“经过了一千多年实践的考验，特别是在最近一百多年内的考验，充分证明《大唐西域记》是有其伟大意义的”；“从中国到印度去的僧人写了不少的书，但是所有这些书同《大唐西域记》比较起来，都如小巫见大巫不能望其项背。从中国方面来说《大唐西域记》确实算是一个高峰。”“从古代一直到中世，到过印度的外国人也非常多，他们留下了很多的记载。……但是，它们都无法代替《大唐西域记》，要想了解古代和7世纪以前的印度，仍然只能靠这本书。”所以，“《大唐西域记》是一部稀世奇书，其他外国人的著作是很难同这部书相比的”。
许多人都知道，季羡林有一种“玄奘情结”。季羡林对玄奘的崇敬之情由来已久。早在六十年前，他还是一个学生的时候，就曾用过“齐奘”的笔名写文章，可见他对玄奘心仪已久。后来，他在许多场合，屡屡称赞玄奘舍身求法的精神，用来自勉和鼓励他人。l977年，他在与中华书局商讨校注《大唐西域记》问题时，这种“玄奘情结”再一次地流露出来。据中华书局编辑谢方在《玄奘情结和学者风范》一文中回忆：“当我谈到中华书局计划重新组织人力整理《西域记》，请他出任注译方面的负责人时，我看到他平静的目光忽然兴奋起来，埋在他心中多年的玄奘情结又出现了。他的话多起来，不但表示尽力支持中华的整理计划，而且和我谈了不少关于整理此书的看法和意见。”
在校注《大唐西域记》的过程中，由于事先对这项工作的艰巨性估计不足，有些“轻敌”思想，结果遇到不少挫折，走了不少弯路。有时候，仅仅为了统一一个人名、地名的译名，多次反复，费工费时，大伤脑筋。这使季羡林十分苦恼，甚至产生了打退堂鼓的念头。但是，只要一想到玄奘当年只身万里求法，“虽九死而犹未悔”大无畏精神，他立刻便振奋起来。
季羡林与玄奘所处的时代相去一千多年，二人生活的社会环境迥然不同；追求的目标和从事的职业也大相径庭，但是，在季羡林身上，难道我们不能看到玄奘的一些影子吗？看到玄奘精神的闪光吗？玄奘那种埋头苦干，拼命硬干，舍身求法的精神，不正是季羡林人生的写照吗？
5、佛教梵语与佛教史研究
季羡林自称是一位“杂”家，但是，这并不意味着他没有一个一以贯之的本行。所谓“术业有专攻”，他也有自己专攻的“术业”，这就是佛教梵语与佛教史研究。对这两项研究，他始终抓住，终身不放，并且写出了许多具有世界影响的、有创见的论文，这些论文在国际学术同行中受到极大重视，给予极高的评价。
佛教梵语是季羡林在德国留学时学习的专业，在留学期间他曾撰写过四篇富有创见的论文，受到德国老师的高度赞赏，本书在“负笈德意志”一章中己有详细介绍。这四篇论文现在已成为佛教语言研究史上的重要文献。20世纪80年代以后，随着国际学术交流机会的增多，季羡林对国外学术进展情况有了深入的了解，他又重新投入到佛教梵语的研究中，写出了几篇重要论文。
佛教史与佛教梵文本来就是你中有我，我中有你，难以分割的两门学问，所以季羡林在研究佛教梵语的同时，一直对佛教史进行不懈的研究，并撰写过多篇论文。由于佛教梵语和佛教史研究都是非常专门的学问，笔者也是门外汉，没有能力作介绍，更谈不上评价，只好将季羡林的弟子、梵文学者黄宝生先生在《学术大师治学录·季羡林》一书中，有关季羡林在这两方面研究成果的介绍和评价，摘引如下，以飨读者：
l980年，季羡林读到几本外国学者关于原始佛教语言的论文集，激发他对这一问题又作了一次深入研究，写成《三论原始佛教的语言问题》（l984）。季羡林发现国外有些学者在原始佛教语言研究中有意标新立异，然而学风不够严谨，以致立论轻率，论证粗疏。因此，这篇论文也具有论争性。与前两论相比，这篇《三论》探讨的问题更广泛，涉及原始佛教的形成、佛教的传播、宗派的形成以及对阿育王碑的评价等等一系列问题。他有的放矢，对有没有一个“原始佛典”？“原始佛典”使用什么语言？是否有个“翻译”问题？释迦牟尼用什么语言说法？阿育王碑是否能显示方言划分？《毗尼母经》等经中讲的是诵读方法（音调），还是方言的不同？逐一阐述自己的看法。虽说具有论争性，他始终坚持以材料说话。季羡林在论证中也充分利用汉译佛经资料，体现中国学者在佛教研究领域的这一特殊优势。
在写作《三论》的同时，季羡林还发表了《中世印度雅利安语二题》（l984）。一是利用健陀罗语《法句经》、吉尔吉特残卷、《妙法莲华经》和《佛母宝德藏般若波罗蜜经》等四种新材料，再次论证他早在四十年前就已提出的中世印度西北部方言一个重要的语法特点，即语尾am向o和u的转化，并指出这也是探索大乘佛教一条途径。二是依据巴利文具有大量使用不定过去时等语法特点，确认巴利文是印度中世东部方言。在此之前，季羡林也曾接受西方学术界的通行看法，认为巴利文是印度西部方言。但这种看法与巴利文具有许多东部方言特点相矛盾。因此，他经过深入思考，确认巴利文是印度中世东部方言摩揭陀语的一种形式。这样，也就能与上座部佛教关于佛典语言的传统说法达成一致，呈现历史的本来面目。
在佛教语言研究方面，季羡林还写了一篇重要论文《论梵文本》（l988）。这部大乘般若经是用混合梵语写的，表明它是般若部中早出的；其语言的主要特点是语尾am变成o或u，表明它与印度西北部方言有关。这就涉及到大乘佛教的起源问题。过去一般认为大乘佛教起源于南印度，几乎已成定论。而季羡林认为大乘佛教分成原始大乘和古典大乘两个阶段。原始大乘使用混合梵语，内容处于小乘思想向大乘思想发展的过渡阶段。古典大乘则使用梵语，内容是纯粹的大乘思想。原始大乘起源地应该是东印度，时间应该上溯到公元前二三世纪，滥觞于阿育王时期。因此《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》虽然是早出的般若经，还不是原始的般若经。季羡林在这里提出的关于大乘佛教起源的创见还有待进一步深化，但已向揭开笼罩在佛教神话传说中的大乘起源之谜迈出了可贵的一步。
佛教史研究中的空白和难点还有许多。季羡林于l985年以顾问身份参加以刘大年为团长的中国学者代表团，赵德国斯图加特出席第l6届国际历史科学大会，提交了一篇近十万字的长篇论文《商人与佛教》，论述商人在印度的起源和在古代社会中的地位，探讨商人与佛教关系密切的原因，并同中国商人与宗教的关系进行比较。季羡林的这篇论文丰富了佛教史的研究内容，表明佛教研究的深化也要与社会史研究相结合。
季羡林的另一篇论文《佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”》（l987），论述佛教史研究中长期受到忽略的提婆达多问题。提婆达多是释迦牟尼的堂兄弟，在佛经中通常被描绘成一个十恶不赦的叛逆。而实际上，他代表早期佛教内部的不同派系，有自己的戒律、教义和信徒。晋代法显、唐代玄奘和义净都在印度看到过他的信徒，足见他的影响深远。因此，季羡林认为以后再写印度佛教史，不应该再忽略这个佛教史上的重大问题。
季羡林还在《佛教的倒流》（l99l）这篇论文中，钩稽中国佛教典籍中记载的史实，诸如永嘉禅师的《证道歌》传入印度；印度僧人叮嘱含光把智铠著作翻成梵文；玄奘在印度撰写梵文著作《会宗论》和《破恶见论》，回国后又将《大乘起信论》和老子《道德经》翻成梵文，揭示中国文化智慧融入佛教，传回印度的“倒流”现象。季羡林提出的这个问题发人深省。这也是他努力突破中印文化交流研究中所谓“单向贸易”论的又一次实践。
在吐火罗文研究中，季羡林撰写的《梅呾利耶与弥勒》（l989），论证汉译佛经中弥勒的译名最早来自吐火罗文Metrak（弥勒），而不是来自梵文Maitreya（梅呾利耶）。前者出现在后汉和三国后期，后者出现在唐代。这篇论文与他的《论浮屠与佛》和《再论浮屠与佛》的论旨一致，说明佛教最早经由中亚传入中国，因此，最早的汉译佛典的原本不是梵文或巴利文，而主要是中亚（包括新疆）的古代语言。季羡林的另一篇论文《论“出家”》（l982）考证吐火罗文中的“出家”一词译自汉文，提供了文化交流中“倒流”现象的又一例记。
6、两部酝酿中的专史：《中印文化关系史》和《印度佛教史》
多年来，季羡林一直有一个心愿，撰写两部专史：《中印文化关系史》和《印度佛教史》。
l99l年，季羡林为《神州文化集成》写过一本《中印文化交流史》，但是限于丛书体例，只能写十二万字。他只能大题小作，“戴着枷锁跳舞一场”。就在这本书的“导言”中，他再次表白了自己的心愿：
我半生搜集有关中印文化交流的资料，至今我写的笔记和纸片，说是积稿盈尺，那还是不够的，比盈尺还要多。我曾零零碎碎写过一些文章，已经集成了一本《中印文化关系史论文集》（l982年，三联）。在这一本集子之外，还有不少单篇的论文，数量相当可观。我原本想写一部完整的《中印文化关系史》。但羁于杂事，因循未果，至今心中耿耿。……倘若天假我以长年，在若干年以后，把我手头必须完成的工作做完以后，我还要尝试写一部《中印文化关系史》的。
季羡林为什么一定要写一本《中印文化关系史》呢？他认为：从地缘上看，中印两国，天造地设，成为屹立于亚洲大陆的两大邻国；从历史上看，人类总共创造出来的四大文化体系，而中印各居其一，可以说是占人类文化宝库的一半；从文化上看，印度河、恒河孕育出来的印度文化，影响了南亚、东南亚以及以外的地区。黄河和长江孕育出来的华夏文化，影响了东亚、东南亚以及这以外的地区。两个文化各自形成了自己的文化圈，这两个文化圈的人口占世界人口的将近一半，他们对人类文化做出了极大的贡献。而这两大文化圈之间又是“互相影响，交光互影，促进了彼此的发展”。季羡林写道：“我们甚至可以这样说，如果中印之间没有文化交流——这当然是绝对不可能的，而且也是无法想象的——那么两国文化的发展就可能不是今天这个样子。”由此看来，中印两国文化交流的意义可谓大矣，季羡林撰写《中印文化关系史》实有必要。
季羡林立志撰写一部《印度佛教史》的原因又何在呢？有人曾半开玩笑地问过他：“你研究佛教是不是想当和尚呀？”季羡林在《我和佛教研究》一文中回答道：“我从来没有信过任何宗教，对佛教也不例外。而且我还有一条经验：对世界上的任何宗教，只要认真地用科学方法加以探讨，则会发现它的教义与仪规都有一个历史发展过程，都有其产生根源，都是人制造成的，都是破绽百出，自相矛盾的，有的简直是非常可笑的。因此，研究越深入，则信仰越淡薄。如果一个研究者竟然相信一种宗教，这件事情本身就说明，他的研究不实事求是，不够深入，自欺欺人。佛教当然也是如此。”既然如此，那么，季羡林为什么还要研究佛教，还要写一本《印度佛教史》呢？要回答这个问题，当然不是三言两语可以说清楚的。我们还是先来听一听他自己的说法吧。他写道：
冯定同志在世时，我有一次同他谈到宗教前途问题。我提出了一个问题：是宗教先消灭呢，还是国家、阶级先消灭？最终我们两人的意见完全一致：国家、阶级先消灭，宗教后消灭。换句话说，即使人类进入大同之域共产主义社会，在一定的时期内，宗教或者类似宗教的想法，还会以某种形式存在着。这看起来似乎类似怪论，我却至今深信不疑。我记得，马克思讲过一句话，大意是：宗教是有宗教需要的人所创造的。“宗教需要”有多种含义：真正的需要、虚幻的需要，甚至麻醉的需要，都属于“需要”的范畴，其性质大相径庭，其为需要则一也。否认这一点，不是一个唯物主义者
——《我和佛教研究》
既然宗教是一个几乎伴随人类从诞生到灭亡，历史远比国家、阶级要长得多的社会现象，当然是值得一切有识之士来关注，来研究它。至于说到从印度传来的佛教，对中国社会所产生的巨大影响，已是众所周知的事实。它对中国的哲学史、思想史、文学史、绘画史、语言史、音韵学史、建筑史、雕塑史、音乐史、舞蹈史等等，都产生过重要的影响。季羡林写道：“总之，弄不清印度文化、印度佛教，就弄不清我们的家底。而且印度佛教在中国的影响决不限于汉族，其他兄弟民族特别是藏族和蒙族，都受到深刻影响。”遗憾的是，长期以来，由于我们对这项工作的偏见和无知，我们在研究印度文化、印度佛教方面，在世界上处于非常落后的地位，特别同日本比较起来，落后很远，这种现象再不能继续下去了，已经到了必须急起直追的时候了。这就是季羡林之所以要想写一部《印度佛教史》的原因。
季羡林与佛教接触已经有将近七十年的历史了。从l935年他到德国哥廷根大学留学，开始学习梵文、巴利文和吐和罗文，就算是他研究佛教的滥觞。从那以后，在长达六十七年的漫长岁月里，不管他的研究对象“杂”到什么程度，他对