是与广延量不同的是，尽管每一特定的度都只是单独出现，可是，它之为一定的度，都与那递增或递减的度的系列分不开，孤立起来，度就无从出现。度之为量即内强量，不能离开那个由不同的度构成的系列，正是作为这样的系列中的一个环节，才有所谓度。可是，又要回过来想：尽管度必然是一个系列中的环节，而度之为度，度之被知觉，其特点都是瞬间的，唯一的，个别的。所以，对度的知觉，既是独立的，又不能不包含着一个一定的递增或递减的度的系列。对个别的度的知觉似乎不需要综合，实际上不设想到有一定的度的系列，不设想有作为这样系列的基础的综合，也就不会知觉到度。这样的综合是结合性的综合，又处于联系之中，又有独立的根本特性，所以是结合。
（3）“经验的类推”——通过对不同类可是先天地联结在一起的东西的先天的物理的联结，产生出实体与偶性、原因与结果、交互作用的关系。这是关系范畴应用于现象的结果。
（4）“一般经验思维的公设”——通过对一般经验思维与不同的先天认识能力的先天的形而上学关联，产生出可能性、现实性、必然性的样式。这是样式范畴应用于经验思维的结果。
第九节：将一切对象总体区分为现象和本体的根据
一、前言
康德在整个先验分析论（概念分析论和原理分析论）中，已解决了经验知识如何可能的问题，即证明了自然科学的基本原理作为先天综合命题的可能性根据。但这一问题的解决还不是《纯粹理性批判》的最根本的目标，最根本的是形而上学的命运问题。形而上学不是经验知识，但它同样应该是先天综合知识。因此，要解决这一问题，就要先解决范畴的及由范畴而来的纯粹知性原理使用的界限问题，即哪些属于其固有的范围，哪些属于范围之外。然而，纯粹知性界限的建立，正是通过对一切经验知识（自然科学）之所以可能的先天条件的研究而实现的，因而康德在先验分析论最后划出一章来专门讨论这一问题，既是对整个先验分析论所研究的自然科学问题的总结，又是向先验辩证论将要研究的形而上学问题的一个过渡。
二、范畴只能有经验的运用，不能有先验的运用
人们也许会认为，既然我们的知性实际上反正都只能用于经验，又何劳我们在这里反复论证，不是多余的好奇心吗？康德认为，从理论上反思到知识的来源，规定知性使用的限度，这绝不是可有可无的事，而将产生一些重要的后果。一方面，如果知性辨别不清某些问题是否在它的视线之内，它就无法保证自己的权利；另一方面，它也很可能超越自己的权限而陷入迷乱和幻相。
要确定知性使用的界限，首先要搞清什么是经验的使用，什么是先验的使用。按照知性的先天规则将知性的先天概念现实地运用于感官对象之上，这就是知性的“经验的使用”。反之，如果以为我们不仅可以不依赖于经验而以知性的先天概念本身为对象去解决关于对象的知识如何可能的问题，即获得关于对象的知识（如人们认为“经验的对象”就是“物自体”），这就是知性的“先验的使用”，而这种使用是不可能的、无意义的，只是一种误用。（“先验的使用”与“超验的使用”不同，也不能混淆，后者后详，这里先提出两者是不同的，具体见邓晓芒的《康德哲学诸问题》相关篇幅，其中有引康德的一句话：“先验的和超验的并不是等同的，我们在前面所阐述的纯粹知性原理只应当具有经验的运用，而不能具有先验的、即超出经验范围之外的运用。”）
三、对象区分为现象和本体的根据
1、在康德看来，范畴概念虽然起源于主体先天的逻辑功能，概念的形式和原理本身也是属于先天的，但是概念的使用和它与对象的关系，最终还是和经验相联系，经验所以可能的条件，还是求之于范畴概念及其原理。
知性纯粹概念（范畴）在应用方面必须与经验条件相结合。康德的“量”的范畴概念，仅作为能由“具有量的判断”思维事物的规定。我们必须思考其中有量规定的事物，并且这种规定是在时间中同质的综合。而质的范畴，“实在”仅指由肯定判断思维的规定。它是表明我们思维时间中具有一切的存在。“否定”是时间中事物的空无。关于“关系”的范畴，“实体性”表示时间中的存在的一种永恒性。实体范畴是表示它与直观的关系中，必为其他规定的“终极主体”的事物。这是康德关于实体范畴是主体的基本思想。实体范畴为主体的逻辑观念或表象，是说某某事物仅为主体的存在不能用宾词来说明。“偶然性”是表现时间中的那种物质的变易形态。“因果性”是表示在时间中事物依照规律法则而发展变化的相继性。“交互作用”是表示在时间中事物的相互依赖、相互作用和相互关联。而样式范畴，其“可能性”是表明事物在时间中可能的存在。“现实性”是事物在时间中现实的存在，“必然性”是在时间中一定的存在。从这些范畴的使用来看，范畴必定在时间之中，都是和经验的事物相联系，离开可能的经验，离开现象的世界，范畴就失去了应用的对象。除去经验直观，概念就不能证实自身的实在性。康德把范畴的使用规定在可能经验领域之上，也就是说确定在现象界之上，在这一范围之内为范畴客观有效的应用领域。纯概念知性概念和原理，只能有经验的运用，不能先验的运用。
康德把主体“人”二重化，先验的主体“人”是纯粹的自我意识，是经验的主体“人”（经验的自我意识）所以可能的先天条件。人是自己现象本身，人的本质“人本身”是现象的最高根据，但作为本体的自我是“自在之物”，是非认知的对象。而作为经验形态的人的各种感性表现，在康德看来是属于现象。康德把一切现象的总和看成是自然界（现象界）。
康德的“现象”有两个同义词，一个是德文词Erscheinung，又译为“出现”、“显现”，一个是拉丁文词Phaenomenon，原有空中出现的异象、显象之意。这两个词康德通常交替使用，但也有细微的差别（详见温纯如的《认知、逻辑与价值》P345－P346，因不需细讲现象的不同含义亦不影响本节的理解，故不再列出），即Phaenomenon往往特指那些经过范畴的综合而统一为对象的现象，Erscheinung则有时指未经范畴整理过的感性现象。因此，在讨论“对象区别为现象和本体”时，康德主要使用的是Phaenomenon一词。
2、康德认为“自我”（先验自我）也是不可认识的。他认为，经验、知识在两个不可知的“物自体”交互作用中得来的。一个是作为主体的“自我”，一个是作为客体的“物自体”。后者，即客体的“物自体”又有两种：第一种叫不可知的“物自体”，第二种是指现象对象的多样性的统一体。［按杨、邓《指要》中第二种名为“先验的对象”，而第一种称为“本体”，而张世英等的《康德的》则总称二者为“先验的对象”，因本文接下来所编部分为《指要》中所讲之内容，故取杨、邓的说法，但并不影响读者对二者的意思的理解，即一则为不可知的“物自体”（本体），一则指现象对象的多样性的统一性（先验对象），接下来分别阐述本体与先验对象的区别与联系］
①先验对象
知性的先验使用之不可能，不是就知性的能力本身来说的，而是就其所实际受到的外部限制（即经验范围）来说的；然而，知性及其诸范畴在其经验性的使用中，恰好又是通过以先验的方式设定一个对象而发生作用的，只不过这个设定的对象本身不是认识的对象，而只是在可由诸现象之杂多所规定的一般对象这个概念之下的诸现象的表象，也就是用来统一感性杂多为一个对象的“某物”（＝x）之表象，称为“先验对象”。如“人”的概念，不是指任何个别的人，而指普遍的一切的人，即它统制一切个别的人。它有这种统制力量，绝不是由于它是一个空洞的名词，而是由于它包含一个不属于任何个别的人又统辖一切人的“人的范型”，这个“人”即是先验对象（凡是范畴就已经意味着指向一个对象并且准备要规定一个对象了。然而这个对象在这种意义上还只是一个“先验对象”，即“所认为的对象”，它还没有确定这个对象究竟是一个经验对象还是超经验的对象（自在之物），而只是“一般对象”。“先验对象”、“所认为的对象”、“一般对象”这些说法在这里都是一个意思，即不管这个对象是经验对象还是自在之物，范畴只是一般地指向一个对象）。先验对象的概念在知性的经验性使用中是绝对必要的，例如我们面对着一些给予的感性材料，首先得把它们看作是一个有待于规定的“某物”，然后围绕着这个某物而使用范畴和范型去把握那些感性材料，并把那些感觉材料都视为与这个同一个对象（某物）相关的。但这个某物在这种意义上只不过是知性统觉的统一性的相对物（Correlatum），它绝不能和这些感觉材料分开而成为认识对象，其本身究竟是什么当然也就无从知悉。我们的知性设定这个先验对象只是为了经验性的使用，而不是为了先验的使用。或者说，我们虽然可以先验地知道任何被给予的感性表象都属于“某物”的表象，但我们绝不能先验地知道这个离开了感性直观的某物本身到底是什么（而只知道是怎样的）。
②“本体”（Noumenon，复数Noumena），康德是指这样一些事物，“它们仅仅是知性的对象，但仍然能就其本身而被提供给某种直观，虽不是给感性的直观（而是给知性直观）”。（什么是知性直观，后详）
先验对象本身和本体这两个概念虽然都表达“自在之物”的意思，都有“不可知”的含义，但在来源和功能上却有某些细微的差别。
从来源上说，先验对象概念直接来自先验统觉或知性对直观杂多的统一作用。先验运用是不允许的，但知性先验地建立起来的先验对象却是其经验性运用所不可缺少的，它是构成感性直观的经验对象的前提，是思维对一般杂多、包括经验性杂多进行综合统一的一个必要概念。
“本体”概念在来源上则与先验对象不同，它虽然也是“知性对象”，并且也是知性的先验运用所设定的，但它不是知性概念的演绎中，而是从先验感性论中引出来的。当知性把感性现象限制在与物自体无关，而只和事物凭借我们的主观性状向我们显现的方式有关时，这就已把现象和本体区分开来了。这就是整个先验感性论的结论，“这个结论从一般现象这个概念也会自然得出，必须有本身不是现象的某物与现象相应。”他明确表示，承认现象就必须承认物自体。现象不能独立存在，它是由一个东西派生的，作为派生的表象——现象虽然在我们主体内，然而，作为作用刺激而使之产生的原因却是在主体之外，没有这种刺激作用，就不可能有主体内的表象。这个物自体就是我们所说的本体，即一个感性的来源、基础和进行认识必须设定的对象。
可见，先验对象是知性从其自身的运用中所建立的一个必须用来规定经验的知性对象，本体则是知性从对感性现象的限制中的设定的一个作为知性直观对象的知性对象。
（1）现在讲解一下这个“知性直观”。首先我们阐释下什么是“理智存在体”。康德说：“理智由于承认了现象（表象），从而也就承认了自在之物本身的存在，并且因此我们就可以说，把这样的东西表现为现象的基础……是可以允许的，而且是不可避免的。”这个基础就是“理智的存在体”。人们或许会问，既然物自体本身是怎么一回事我们一点也不知道，那么为什么康德又断言它是“理智存在体”呢，这不是已经知道它是“理智”的吗？这里并不是说康德“知道”物自体是“理智存在体”，而是说，“理智”承认了现象，因此，理智就得承认这个现象的基础，而我们的感性又不能提供关于这个“基础”的东西究竟是什么，于是理智只能是依据现象而推出这个基础的东西的存在。既然它不是由感性提供，而只是由理智推论出的存在体，所以是理智承认的存在体。正是这种意义上，康德说它是“理智存在体”。所以，康德说“我们仅是在这种方式下承认理智存在体”。说的是“在这种方式下承认”，而不是说的认识、知道这种物自体的理智性质。
由此便可以得出结论：为什么要承认物自体，为什么又说物自体不可知。从感性方面说，既然承认经验是认识的开始，就必须承认感性的作用，而感性是被动的，因此就必须承认有作用于它的外物；但是，感性直观又限于表象，那就不能超越表象经验去认识非现象的物自身。从知性方面说，思维是知性的功能，它虽然不能直观物自体，但它既然承认了现象，它就必然要推论出作为现象基础的物自体的存在；但是，知性既然不能直观，因此，它就必然对这个本体毫无认识。
（2）知性不是直观，不可能直接用于对象。因此，知性实际对本体一无所知。但康德指出，当然也可能有一种知性是能直观的。这意思是说，可能在人之外还有别的存在体（可能是天使、上帝之类）。它们可能具有一种直观理智存在体的直观。康德认为，并不排除这种可能性，但是，就人类，就地球上的人来说，都是不可能的。因为人只有感性的直观，这就是人的认识能力的本性决定的。正因为人的知性不是直观，而是思维。所以，一方面，我们不能排除本体存在的可能；另一方面，又必须承认，我们既不能直观它，也不能认识它。所以，本体仅是一个或然性的概念。
由先验对象与本体的来源不同，我已可看出其功能的不同了。同样是表达“物自体”（即不可知的某物），先验对象和本体是立足于不同角度的：前者的不可知是因为它本�