如果两滴水真是一模一样（包括在空间位置上也相同），那它们就会是同一滴水；而没有意识到，空间本身绝不知性概念，而是直观。两个完全等同的空间（如同样一立方米空间）却可以在直观上是相互外在的，因此在概念上完全同一的东西，在现实中却可以是不同的对象。所以，莱布尼茨的错误，就在于没有对空间表象进行先验的反思，或者说混淆了先验反思和逻辑反思的意义，用逻辑的纯概念的反思取代了本该由先验反思来做的工作，并企图把这种逻辑的反思弄成对经验对象有效的客观原理。
2。一致与相违（Einstimmung und Widerstreit）
实在这一概念，如果作为纯粹知性的表现，那么在实在中就不存在相反的东西，因为实在（实体）作为本体的范畴是超出时空的。但在现象中的实在者（实体），是可以在主体同一意识中相聚和相散，如在同一直线上有两个相等且相反的力相互作用，其结果是达到平衡。
莱布尼茨将两个表象（概念）的一致与相违理解为事物的表象与我心中天赋的概念或原理的关系，从而主张“把一个观念的对象的存在，设想为这对象和我的协同”。因此，这样一个对象不是被看作感官的对象，而是被看作作为纯粹知性的“我”的先验对象，它只能设想为逻辑上不矛盾的对象、即合乎“不矛盾律”的对象。康德指出，这样设想的所谓“本体的实在性”只是空洞的不矛盾性，当然不会出现经验中相违、对抗、紧张或痛苦的现象。但感官世界中的一致则完全有可能是通过这种现实的相违而实现的，如作用力和反作用力、愉快和痛苦的某种“平衡”状态（3…3=0）。因此，莱布尼茨企图利用实在性在逻辑上绝不自相矛盾来证明现实生活中的一切都是和谐美好的，所谓“恶”则只是从我们有限的感性眼光（因而是从“模糊”观点）来看才是恶，这种盲目的“乐观主义”无视感性冲突的实在性，同样是用逻辑的反思代替先验反思的结果。
3．内部和外部（Das Innere und ？u？ere）
内部和外部从逻辑的意义讲就是内涵与外延的关系，而从先验的反思看，作为纯粹知性的对象实在是思维的统一体，其内部是没有与自身相异、相矛盾的事物的关系。但作为感性直观对象的现象而言，现象中的实体是通过关系给予的。人们认识实体（空间中显现的物质性的东西），是通过空间中力的关系，如引力与斥力。
这里讨论的是针对莱布尼茨的“单子论”及其“前定和谐”学说的。莱布尼茨要求实体应是绝对内在的、不受任何外在关系影响和支配的，这种实体不过是按照形式逻辑的排中律所规定的一个“纯粹知性对象”（本体）。但是当莱布尼茨将这个毫无内容的抽象概念当作某种经验对象来规定时，他就根本无法援引任何空间的外部规定，而只有通过和主观内感官的类比来确定这个实体的内部规定，这就是没有广延，只有“表象能力”（类似于思维能力）的“单子”。单子要解释整个宇宙，但它的内在性又使它超不出自身之外，因而不可能有组合世界的能力，因此就必定要借助某种逻辑上的假设，即上帝赋予一切单子的某种“前定和谐”。康德认为，这绝不是对世界的一种物理学上的解释，也丝毫不能具体说明现实的交互作用现象。在经验中，任何现象的实体都是处于空间中的相互外在的物质对象，其规定性只能通过与其他实体的外在关系即“力”的关系才能确定（如“不可入性”就是由对外来力量的“斥力”造成的）。物质也有“内部”，但这种内部只是相对的，因而是通过种种关系而与外部相通、且本身也可视为某种外部关系的。所以，“单子”的“力”并不由于在概念上无矛盾地设定了就能现实地在自然中起作用；上帝的“前定和谐”则根本不是一个现实的力学设定。
我们的确必须在一切外在给予的现象之物底下思考某种单一的基体，设想它是绝对内在的，只要我们不把这种逻辑上必然的设定错当作经验的事实，来影响我们对物质的现象世界的认识进程，而是仅仅当作我们能够设想外部经验世界的单纯逻辑前提。在这里，康德实际上给莱布尼茨的内在能动的单子保留了一席之地，因为康德自己所谓知性自发的能动性，在某种意义上正可以视为单子的类似物；而所谓知性“为自然立法”并建立先天的普遍必然的知识，也和莱布尼茨的“前定和谐”在思想上有某种一致性。只不过莱布尼茨假定为实在对象（包括理性灵魂）的东西（单子），康德则严格限制为先验对象（先验自我）；莱布尼茨当作本体世界的和谐的规定，在康德则成了主观先验建立的现象中的和谐关系罢了。
4。质料与形式（Materie und Form）
这两个概念，康德视为前述一切反思概念的基础。这是因为，在逻辑形式上，它们表达了一般判断得以构成的要素，即提供给判断的那些概念（质料）和由系词所规定的联结这些概念的方式（形式）；而在涉及任何事物时，按照亚里士多德的观点，那么加限制的质料是一个事物得以形成的可能性（潜在性），而对质料所作的限制、定形的形式就是该事物的现实性。于是，历来人们都认为质料是先于形式的，因为形式要能对质料进行限制、定形，必须首先有可供限制的质料被给予。由这一陈见出发，人们就无法想象在某些场合下形式可以先于质料、并成为对象之所以可能的在先的条件。康德认为， 莱布尼茨对于空间和时间的观点就是这样。莱氏把时空视为单子实体内部表象能力的产物，认为时空并不是什么独立的形式，空间不过是实体间相互关系的表象，时间不过是实体内根据与后果相互联结的表象，它们都是先有了实体的存在，然后才对实体的各种表象活动（质料）加以限制的形式。康德指出，这种观点实际上是从纯粹知性概念里预设了单子实体是先验对象，为了不依赖于感性直观而先验地规定单子，便把原属直观形式的时空也知性化、概念化，把它们看作只不过是“相互作用”和“因果相继”这两个概念的“模糊”（混乱）的表象。这样一来，时空观就从感性直观的形式变成了知性对象（本体）的概念形式。
康德认为，如果换一个角度，即不是从逻辑反思的角度，而是从先验反思的角度认真考察一下时空在主体中的根源，我们就会发现它们本来就不属于知性的概念能力，而属于感性的直观能力，不是概念形式的模糊表象，而就是实实在在的直观形式。康德这种观点的关键之处，就在于不能从单纯逻辑反思的角度把时空看作物自体本身的（概念）形式，而必须从先验反思的角度把它们看作现象的（直观）形式。先验反思比逻辑反思更高，因为它不只是追溯到人的天赋逻辑机能就完事，而是要把这种逻辑机能与其他机能相比较、相区别，从而能够使人的各种认识机能（知性、感性）各归其位。
我们可以回归一下康德关于质料与形式的观点，康德指出：“虽说我们的一切知识都从经验开始，但是并不能因此就说一切知识都来自经验。”这是康德一个十分重要的观点。就是说，在康德那里，“开始于经验”（从经验开始）同“起源于经验”两者是有区别的。就是说，知识包括感觉经验，但不止于感觉经验，单单感觉或感官印象并不构成知识，知识必是质料与形式的结合。所以，从知识的起源看，康德承认质料先于形式，但从时空作为感性直观纯形式来看，时空形式先于经验的一切质料。
三、先验的“正位论”
1。康德认为将现象与物自体混淆起来，或是把现象当成物自体，就会造成反思概念的歧义。而先验的反思正是通过把现象与物自体区分开来，把反思的概念与人的认识能力联系起来，这样就解决了本体论概念与认识论概念混淆的问题。而先验的正位论，就是要解决概念与人的认识能力的关系问题的理论。
康德在“反思概念的歧义的诠释”中，把分辨和确定概念在不同运用中所属的位置是在感性还是纯粹知性看作是“先验的正位论”，而把上述四对“反思概念”看作是进行这种分辨和确定指导线索，因而实际上也就构成了“先验的正位论”的主要内容。
先验的正位论不同于亚里士多得的“正位篇”。亚氏的“正位篇”所讨论的是一种逻辑的正位论，是以逻辑为前提对它下面的各个项目进行划分、确定各种概念的归宿，即通过概念的判断与推理，把知识项目归于论题之下。逻辑的正位论当然也可以使用于一切概念和表象，甚至可以使用于那些不存在的或虚构的表象，但一涉及有关对象的知识就远远不适用了，这时就需要先验正位论来对一般对象的表象所属的位置（是知性还是感性）加以确定。
2。先验正位论是要在弄清楚对象的性质之前，先弄清楚我们用来构造对象的那些表象的性质，看它们是否有资格来构成一个对象，为此就需要确定它们的正当位置究竟是在哪种认识能力（感性抑或知性）里。这里并不同于范畴来构造对象，也不同于逻辑的分析与综合，而是通过主体自我意识的反思活动，划分开对象所属的主体认识能力的范围与界限，仅考察对象是属于知性的本体还是属于感性的现象。因此上述四对概念是考察的工具。如果对象的杂多表象（普遍表象、即概念）与同一性、一致性等相应，它就属知性认识能力，如果对象表象（个别表象、即现象）与差异性、相违相应，它就属感性认识能力。正是这种主体意识的反思确立了对象为何种能力的对象。
所以康德认为莱布尼茨的全部知性体系的最终根据，都是建立在对知性的这种先验的使用之上，即：既然形式逻辑的正位论规定，凡是与一个普遍概念一致或矛盾的东西，也和包含在该概念之下的所有特殊之物相一致或矛盾（即“遍有遍无公理”），由此便得出：凡是不包含在一个普遍概念里的东西，也不包含在这个概念之下的特殊概念里。前一条公理是无须感性的帮助即可以直接断言的，但正因此它只涉及概念本身的逻辑位置关系；后一个命题则还涉及特殊概念中与普遍概念不同的另外的来源，只有通过这一来源的限制，普遍概念才能形成特殊概念。这个外加于普遍概念之上的限制就是感性。所以康德把莱布尼茨的错误归结为：“违反知性的规定而对知性作先验的运用，强使对象即可能的直观去符合概念，而不是使概念去符合可能的直观。”这样一种混淆，在康德看来只有通过先验的正位论才能够排除。
康德认为莱布尼茨所确立的理性世界的体系，用理性来说明世界，用知性和思维的方式和概念比较一切事物，似乎事物的性质、差别都是由理性概念造成的，而忽视了感性造成的差别性，忽视了物自身的本源性。康德认为莱布尼茨理性主义是把现象同物自身混淆了，造成现象智性化的结果。
四、“无”的概念表
①康德认为，更高的反思要追溯到一般“对象”的概念，并按照先验范畴表的次序对这一概念作为“某物”（Etwas）和作为“虚无”（Nichts）进行不同层次的划分。只有通过这种划分，我们才能明了“可能的东西”和“不可能的东西”的真实含义，而不至于将它们到处滥用，甚至仅凭一个概念的不自相矛盾去推论出一个没有对象的概念可能有其对象。换言之，在我们按照逻辑的可能性和不可能性对概念进行正位之前，还要对这种逻辑本身的作用范围进行先验的正位，指出它只能在我们能具有的各种意义的“对象”概念中的哪一种上适用。
所以，康德认为一般“对象”可以按照量、质、关系、样式从四层意义上对之作“某物”和“无物”的划分。但实际上，康德着重提出的是对“无物”的划分，并认为与之相应的“某物”的划分可以从“无物”的划分中推出来。这是因为康德的先验反思目的是为了对知性的使用进行限制，即对知性使用的“对象”进行限制，指出知性在何种情况下就会没有对象，尽管它在概念上可以思维一个对象。下面就是对“无（或无物）”这个概念的划分表：
（1）。没有对象的空间概念（思维之物）
康德认为，这类概念“完全没有可指出的直观与之相应，＝无物，即没有对象的概念。”例如“本体”的概念就是如此，它既不能列入“可能性”，也不能因此而声称它是“不可能的”。又如试图把自然界种种的力量最终归结为某种“基本力”的各种设想，逻辑上不矛盾，实际上却证实不了，也就不能称为可能的。
（2）。概念的空洞的对象（缺乏性的物）
这种无是针对实在的某物的无，是有关某个对象的“缺乏”的概念。康德举出阴影、寒冷的例子。用黑格尔的说法，这就是“有规定的、有内容的无”，如黑暗只是光明的缺少、寒冷只是温暖的缺少。
（3）。没有对象的空洞直观（想象之物）
这是指直观的纯形式，它只有充实以经验性材料即感觉内容时才能形成对象，但就本身而言是空洞的、无对象的。
（4）。没有概念的空洞对象（否定的无）
这是自相矛盾的概念，如一个两边的直线形、“木制的铁”等等。逻辑的不可能性只能适用于这最后一类“无”的对象，换言之，逻辑的可能性也只适用于这一类“某物”的概念。
②康德谈到表中第一、四两项、即“思维之物”和“荒唐之物”（Unding）的区别时说：“前者不能归入可能性之下，是由于它只是虚构（虽然不矛盾），后者与可能性相对立，却是由于这种概念本身自我取消。”虽有这种不同，但两者都同是“空洞的概念”。至于第二、三项，则是“概念的空洞的材料”，只有感觉材料（冷热等）和直观形式（时空）结合在一起才有概念的实在材料，所以这两项根本不是对象，而是对象的缺乏和对象的空洞的形式条件。如没有光线给予感官，人们就不能表现黑暗。如没有扩延体�