态为依据。爱人不是为了自己的心灵安宁。也不是为了他人的本然存在。对仅只作为“他人”的他人的同情，与为了自己的心灵安泰的同情，实质上都把神圣的爱感精神转换成了一种自然性感觉需要，终会导致爱感变成事实性感情。
①舍勒将基督教的同情观念与近代以来的种种仁爱学说区别开来，论析甚为透辟。参舍勒：《同情的本质和形式》，1923年德文版。
作为基督教爱感意向之质地的在体同情乃是上帝的救恩临世的印迹，是超逾一切自然性的圣爱行动本身。在体同情肯定生命的方式是，每个生命不仅是一种自然性财富，更是上帝手中“最高的财富”，自然生命的意义仅在神圣的爱中得到最终辫护。因而，同情发生在两个个体生命在上帝救恩中的相遇，是神圣的爱在两个身体中的共显，个体生命的存在通过同情显发为在上帝手中的共在感，我奉献于他人与我领承于他人，都是上帝救恩的纯粹爱意的结果。爱感的同情既不依据并受限于我的感觉状态，也不依据并受限于他人的感觉状态，而是上帝的救恩惠临于人。在体同情就是这种惠临的显现，从而个体生命才承负起自然性生命的欠缺，显发为生命真实的救赎。同情的意向活动把人的感觉状态转化为温柔、感恩、领承、祝福的心意，人不再是漂泊于自然状态中的孤身只影。说到底，爱不植根于人，人才植根于爱，这就是基督教精神的基本品质。
既然爱感不是个体自然性情感满足，也不是把他人作为获得情感满足的媒介，爱感便超越了自然伦常关系。在爱感意向中出现的是神性在体关系，是在与上帝的同情之中相互领承爱，共同感受圣爱的奔涌。布伯表述得非常确切：爱不会依附于“我”，以至于把“你”视作“内容”、“对象”，爱玉立在“我”与“你”之间。①所谓“同情”，根本上说乃是与上帝同在的共同感情。
①参马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，三联书店1986年版，第30页。
神性在体的共感关系中随之出现的是一个承负的共在世界，现时一此在世界的透明、称义。这个承负的共在世界并非只是我与你的共在，而是我与你同上帝的共在。上帝与我和你同时处身于现世，这就是爱的承负的共感。一方面，我与你的承负共感是上帝救恩行动的显现、我与你共同领承上帝的救恩，从而突破了现存世界的暖昧；另一力面，我与你承纳了上帝爱的赎情，通体浸润着爱的上帝便惠临我们的生存，与我们共在。我们的生存世界不再受现世恶的伤害，尽管我们仍然会遭遇种种自然的残酷。
爱感意向的对立面不是忧心。由于爱感意向的质素为在体的问情和承负的共感，便不可能排除忧心爱感意向为忧心所缠扰，所忧者是爱的驻足、灵魂的救赎和新生、整个世界的黑暗或光明。
与爱感意向相对的是恨。恨是爱的“失明”，自然欲求的反向强化。恨把凡自然欲求未能占有和与之相抵触的一切推拒为敌对性对象，依据自然本性的生存情状，使人的目光着魔般地栖泊于欲求本身，沦为现世恶的顺从者。只信任本己的意愿，专注于自身力量和自我价值，都无法摆脱恨的追逐。
但爱感意向的主要对立面并不是恨，而是生命感觉的无所动心、清静含虚和冷峻思辫。布伯说，坦诚表露其恨的人，比无所爱也无所恨的人更接近爱。生命感觉的冷峻理智更是爱感意向的顽敌，所谓看透世间的一切，遁人孤我的内心。心无所忧拒绝灵魂承受无的黑暗，无所住心地把现世中的切拒斥在个我心意的大门之外。这种生命感觉不是承负而是强化世界的恶，靠无化一切的心智活动来逃避现世恶。
冷峻理智明晰分析人生在世的虚无、浑浊和黑夜，但仅止于分析和理知，乐在清醒知道和精明辨析，而不是承负，辨析的对象被当作自然性事实接受下来。理智法则只相信所谓确实的事实力量，不相信生活事实之外还有或应该有什么，不怀疑理柯的知的绝对权威和有效性，不屑于考虑灵魂如何承受的问题。这种生命感觉的意向特竹：是不为忧心缠扰，拒斥灵魂的整体震颤，为世界的黑暗再抹上一层浓重的墨色。
忧心是爱感意向的阈限，使生命感觉保持感恩、承负、忍的意向。在某种意义上，爱感首先即是忧心。不仅如此，在价值颠倒的时代，爱感还是受苦、蒙辱，不得不承负恶的摧残，不得不忍受不可跨越的界限的不幸，不得不担负历史残酷的裂伤，然而，爱感意向在承负苦难、不幸、残酷的同时，始终持守上帝之爱的温柔和共感，有如一双孤苦的泪眼对苦难和不幸的注目，对神圣的至爱之光殷切的凝眸瞻视。
四
文化精神的意向结构中还有一个问题需要探究，这就是德感与乐感、罪感与爱感的意向性关系。
从德感到乐感的意向性转换是一个直显的情感过程，乐感直接显示德感的蕴涵，重复、占有它，作为德感生机的表达、畅显。因而，德感与乐感的意向性关系是一个表达的结构，两者之间无需借助于一系列中介性意向心理。唯一与这种直显结构相关的，是个体生命自足的乐感内化世界的意向向，也就是说，在直显过程中，乐感意向通过把世界的经验和事物交换为表达的对象而转化为内在意识。儒家的伦常世界和道家的自然世界都是被当作表达的对象收摄到意向构成中来的。但是，意向性结构中的这种世界的相关牵缠，目的不过是感性自足意向在单纯内在的自我设定中更超然地占有德感。外部事物始终只是相关性的，只是借助表达和直显的对象。
这种世界相关性没有给从德感到乐感的直显表达带来不便，由于在这治家显结构中没有出现中介性意向，从德感到乐感的直显表达就有了一个可以用来描摹自己的内在生机的对象，从而使表达生命本然的意向活动完整地联结起来。乐感的自我与世界的现象融合在以起，既是德感的直显表达，也是德感的无限扩大。
这种直显表达的意向关系是由德感的性质本身所决定的。既然个体的自然生命自盈自足，其目的是自溢自乐，表达的意向过程自然也就是直显性的。
罪感与爱感的意向关系不可能是直显表达式，而只能是救助表达式。罪感本来就是受自然生命拘限的结果，罪感要克制人自己天生的欠缺，排除意志自足的内在视象，不可能凭靠自身的生命感觉。但罪感又是对自然生命的有限性的意识，认识到自然生命的限定和欠然，懂得人凭自己的本然生命无法承负生命的欠缺。罪感与爱感之间形成了一个不可弥补的断裂，爱感意向的显发不可能直接从罪感而来，而是来自神圣救恩的惠临：上帝的爱救助罪感中的人，使人复原、获得新生。只有凭靠上帝救助的行动，罪感中的人才从负罪中被救护出来，回到上帝的神性世界。因而，从罪感到爱感的意向构成必然是一种救助结构：人无法自救，只有通过祈求上帝的恩典才能得救。
这两种生命意向的连接就是拯救事件的发生。”拯救”’一词的词源是治愈和复原，原义是有病、身心破碎的人得痊愈。在基督教的意义上，这个词的含义是人的救赎，即上帝亲身把人从种种沦落形态的束缚中解救出来，使来自神圣生命的人重返神圣生命，重新活在上帝生命之中。
这并非等于说，从罪感到爱感的意向构成关系是超感性的，蒙恩仍然是个体心意的意向构成。在这一意义上，蒙恩的意向构成不过指罪感与爱感的意向关系是一种既超越又内在的意向转向。这种转向需借助一系列中介性意向，按基督教思想的说法，这些精神意向就是羞愧、敬畏、恭顺、回忆、祈祷、祝福。
羞愧感是人在背离神圣生命陷入罪的沦落之中后对自己存在的破碎的直接感悟，确认自己本然生命的欠缺和有限性。羞愧感已经在启发生命感觉的转向，对本然生命的忘恩负义豁然开悟，向上帝重新敞开心扉。
羞愧引出敬畏，敬畏不是畏俱，而是一种感触到上帝恩典的感情动荡。在这种精神性的感性颤动之中，罪感中人领悟到自己的知解力远不足以把握世界和上帝，领悟到自己的生命还有一个不可见的神性本源。，敬畏是人重新回归与上帝的原初关系的最初感觉。
按舍勒对基督教精神的现象学考察，敬畏与恭顺相关。这种恭顺既不是斯多亚式为保存人的自我尊严的顺从，也不是康德式自律义务的顺从，而是敢于弃绝自己心中自以为属于自己的一切权利和本己性要求。恭顺消除了人的自主价值和意志自足，让人不断接近上帝的救恩，重新通过上帝的目光看见自己。体会到上帝的救恩是在人企图自居本性遁入冷漠自然中去时伸出的援手。罪的沦落遮盖了人的精神视界，使人的在世与神性的原初故乡隔绝开来，恭顺使人在完全失掉自身的同时在上帝的救恩带来的圣灵中重新找到自己。所以，恭顺直接引发爱感，在人的内在意识中重新勾勒出上帝承受人的不幸的圣爱。因而，“恭顺是最温柔的剪影，是具有神性的圣爱在运动中留在人的心灵圣的剪影”。①恭顺既是丧失自我，又是复得自我；其前提是上帝降身为罪人，通过圣子的受难完成了救恩行动。
①舍勒：《论德行的复苏》（价值的颠覆）；1919年版，第17页。
丧失自我难免陷入一时的孤寂，处子孤寂之中的自我要返回与上帝的原初关系还得通过回忆。回忆什么？回忆上帝的怀抱是人的故土。回忆是基督教精神中的一个重要概念，与柏拉图纯思的回忆形式相似，实质不同。基督教精神的回忆就是忏悔。
回忆乃因为曾经遗忘。这里的遗忘指人忘记上帝在第二次创生时带给人的神性本源。遗忘本身就是罪，忏悔使罪感中人的生命感觉重新回到生命的神性源头，把罪感推向爱感。忏悔仅仅产生于对上帝的救恩行动的认信，因而只会带来一种独特的精神意向：祈求上帝。
祈求的意内表达了罪的人身对返回自己的神性本源的渴慕，重新回到神圣生命的意愿。在祈祷中孕育着祝福的生命感觉。祝福是对于爱救恩的承纳，更是超越任何自然法则、历史规定、人伦规范的爱的行动、祝福的生命感觉表明人已经问到上帝之爱的创造中，表明人已经能够不顾及自己存在的破碎，倾心承诺神圣的生命。祝福是在上帝的爱中肯定现世生命——即便这生命是残缺的，但不是以自然生命的名义，而是以神圣救恩的名义肯定现世生命。因而，从根本上说，在祝福的生命感觉之中，不是人自己，而是上帝在祝福人的现世生命。在祝福的肯定中，爱的生命感终于成为不可摧毁的力量。
罪感与爱感之间的这一系列构成意向可以概括为“灵魂的新生”，它们所构成的生命感觉使罪的生命重获新生。从罪的生命转向爱的生命，生命的破碎转化为爱的整合，随人生而来的欠缺不再是人身上的毒刺，现世的恶从此再也不能伤害个体性命。因此，爱者能在一个感受到世界的冷酷的心灵中创造出温馨，在上帝的救恩中能感觉到自己生命的意义己受到诘难。
乐感与爱感的生命感觉差异极大，的确不可通融，在两者之间作出价值评判，应留给每一个人的心灵感受。需要澄清的是，爱感并不排除快乐，它本身就是快乐。只是，这种乐不是自怡其乐的乐，而是置身在上帝恩典的温柔之中的乐，严格地说，不是快乐，而是欢乐，有如神性节日中与上帝共在时的乐。在节日欢乐中，每一个体都把自己交付给节日的共在，其中的乐乃是相互领承的共感、共享的喜悦、爱与被爱的激流。爱感的乐就是圣灵降临的节日般的欢乐，就是每一个人把自己交付给圣爱的欢乐，是人人分享圣爱、以爱相触的欢乐。
乐感之乐是自然性的，不具有这种节日的性质，以个体生命为绝对中心收摄宇宙自然；所谓“天人合一”之乐（孔子的“童子二、三人”亦即自然，他们也是“我”的快乐的中介）都基于个我生命的快乐，没有上帝亲身参与的欢聚。无论乐感具有何等神秘、玄远的审美意义，只要世界仍然处于恶的裂伤之中，用卡夫卡的说法，只要受难仍然是“这个世界和积极因素之间的唯一联系”；审美主义的乐最终都得面对现世之恶。
五
现在回到诗人们的存在判断。
前面已经提到，中西诗人的逍遥和发疯都是一场“人的觉悟”，或者说对人世的荒唐和残酷觉悟的结果；由于文化精神的意向结构不同，这场觉悟的性质也不同。
在近代西方，莎士比亚笔下人物的精神分裂，据说是后来的西方诗人（而非笔下人物）精神分裂的先导。哈姆莱特疯了，因为他第一次以人的眼睛（而非上帝的眼睛）看到世界的混乱：李尔王疯了，同样因为他第一次以人的眼睛看到世界的荒唐。这两个人都说过许多“疯话”，但对这个世界来说，疯话却最为真实，爱德加——一个靠装疯来持守正义的人评论李尔说：“虽然他发疯了，他说出来的话却不是个无意义的”（莎士比亚：《李尔王》，前揭，页248）。
在哈姆莱特眼中，世界是一座庞大的牢狱，里面有许多囚室，地牢只有对于那些以为世界上根本就没有善恶可言的人，这个世界才不是牢狱。李尔感到，世上的罪恶都镀上了金，公道的枪刺戳在上面也会折断。区分善恶的人成了这个世界的因犯、没有伴侣的零落者；他的眼晴被当作灌园的水壶，去浇洒秋天的泥土。哈姆莱特和李尔口径一致地指控这个使残酷得不到说明的世界：
这个覆盖众生的创穹，这一顶壮丽的帐幕，这个金黄色的火球点缀着的庄严的屋宇，只是一大堆污浊的瘴气的集合。①
当我佗生下地来的时候，我们因为来到了这个全是些傻瓜的广大的舞台之上，所以禁不住放声大哭。（《李尔王》，前揭，页249）
①莎士比亚：《哈姆莱特》。人民文学出版社l977年版，第52页。
哈姆莱特和李尔在这场觉醒中领悟到什么？人性的邪恶、肮脏和怯弱。哈姆莱特对人类再也没有兴趣，人就是肮脏的尘土。根本没有高贵可言，“不过是画上的图形，无知的禽兽”，连美德也�