芩凳裁茨兀�
①参李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第267页以下及313页等。熊十力在《原儒》中亦详说内圣与外王。
用道德直观批判以理性知识论为根据的科学理性，既介理、也不合理。指责科学理性不能解决人生意义问题，当然不错；然而，要科学理性来解决人生意义的根本问题，本身就是精神谬误：西方现代哲学已经在这方面作过相当深入且富有成效的批判，现当代儒生在科学理性的道德无能问题上一再大作文章喋喋不休，完全是无的放矢。以道德圣贤自居蔑视科学理性在道德价值方面束手无策，不是很可笑吗？大讲中国精神重道德直观，西方精神重逻辑思辫，好像中国贤人因此高于西方智士，岂不明显耍把戏？现当代儒生何以不愿让中国的道德直观与西方的神性直观、理智直观来一番争辩？①现代大儒们何以总抓住亚里士多德、康德、黑格尔、罗素、杜威、博格森不放，却把《圣经》、德尔图良、奥古斯丁、艾克哈特、帕斯卡尔、晚期谢林、基尔克果、索罗维耶夫、洛斯基、舍勒、舍斯托夫、马丁·布伯，马塞尔、别尔嘉耶大、尼布尔、蒂利希、瓜尔蒂尼、马利坦、拉纳、乌纳穆诺、后期海德格尔、雅斯贝尔斯、扬凯列维奇撇在一边？
同样，鼓吹全盘西化的中国学人用科学理性批判中国传统道德谱系，既合理、也不合理；道德心性所依据的天道再高玄也是自然形而上学之天，没有经批判的理性澄清形上给定的道德心传的恨据，就可以肯定某种道德心传的正当性？谁能保证古代先哲所谓的道德心传不是在虚假形而上学的根据上建立起来的？先哲圣心与大通，但天不是上帝，四书与四福音书有天壤之别。既然道德不是宗教，不是信仰的跳跃，而是根据道德律令作出伦理选择，如果不把道德原则的根据弄清楚，人们敢说肯定能作出正当的伦理选择？除非人们承认，道德律令的立法不在理性知识，而在神圣启示，理性只是工具性的，它所提供的东西不能作为至高的意义真理，对理性的权能不能寄予无限的信任，道德直观才能彻底拒绝理性。②
①现代儒学大师牟宗三研究过康德的道德哲学，认为康德“智的直观’”为知识论所弊，中国儒道释（尤其陆王所承之孟子一路心性之学）蕴含的智之直观高于康德，因此也高于西方哲学。牟宗三把奥古斯丁、帕斯卡尔、谢林、基尔克果、舍勒、希伯、舍斯托夫以及后期海德格尔、维特根斯斯坦扔到哪里去了？难道没有理由怀疑牟宗三对西方哲学的面目是否搞清楚了？
② “理性”这一概念相当含混，工具理性、科学理性、历史理性的重大区别经常被弄得混乱不堪，其结果有目可见，非理性的含义也因此遭到歪曲，这一问题在此不能详涉，当另外讨论。
西方思想自中世纪（当然还可以上溯到古希猎时代）以来就致力考究宗教信念、道德规范和理性知识的普遍有效性的根据。西方思想具有悠久的内在反思批判传统，这种反思批判如今已取得了相当丰富的成果。追随近代经验主义，分析哲学力图进一步排除近代形而上学的妄念及其神学根据，为确立科学对象的明晰性和经验知识的普遍有效性扫清道路，对自然本体的伦理化和伦理问题的形而上学化给予了致命批判。维特根斯坦划清科学语言与宗教－伦理－审美语言的界线，将这批判伸展到本体论领域。另一方面，从生命哲学、现象学到解释学的人文哲学，也致力划定自然科学与人文科学的界线，排除以形而上学方法来解决宗教、伦理、审美问题的谬误（像新康德主义学派所做的那样），提出了作为人文科学新基础的现象学追问和解释学逻辑。
分析哲学与现象学和解释学的推进，在清理形而上学与宗教－伦理－审美问题为方面获得了相当一致的结果：拒斥科学理性对伦理问题的支配权。当代儒学至今视而不见，沾沾自喜侈谈中国伦理精神高于西方科学精神，殊不知自身还陷于自然的道德形而上学（所谓“体用不二”、“天人合一”）不能自拔。
中国精神首先缺乏一种检审真理（无论道德原则还是科学真理）之基础的内在的反思批判。“大人合一”或天道本体所谓的“天”究竟是什么？是伦理化的自然本体抑或自然本体化的伦理实在？这里有没有西方思想自我批判过的谬误？所谓天易玄言、汉儒宇宙论、宋儒天理论、明儒心性论可以不经过内在的反思批判就改头换面一番接受下来？连神圣天父也靠怀疑的信仰来得到，何况“天”
中国哲人恰恰需要像维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔对待自己的传统思想那样，来一番彻底的思想清理，才可以谈论道德形而上学自足的可靠性；道德问题仍然需要知识（尽管不是自然科学一类知识）的明晰性。①天不是上帝，道德不是宗教，不通过批判的理性知识来清理道德理性的根基，何以敢肯定避免道德的虚妄？中国历史上的许多深渊处境不都是被道德理性掩盖起来的吗？中国现代儒生的道德“形而上学”坚持拒绝超绝的神圣陈言，肯定本然道德，真的可靠而又自足？经过维特根斯坦和海德格尔不同方向的努力，西方思想传统中神性的上帝的位置更加明朗。现代儒生以为西方科学理性已把传统的上帝信仰扫除干净，只剩下一个价值虚无的空间等待中国伦理精神去填允，不是很可笑吗？
①基尔克果曾谈到两种类型的知识，一种是关涉这个世界的单纯知识，关涉作为这个世界之一部分的自我本身的知识；另一种是关涉世界对于人必须有意义，人对于世界也必须有意义的知识。参S。Kierkceband：《启发性的谈话》（Erbauliche Reclen），文集卷三，1920年版，第334页。
二
晚清以降，汉语思想界的基本关怀是：如何使中国富强、如何使中国传统精神不被西方思想吞噬。中西方精神的相遇，有如一场危及民族生存的争战，思想比较就是生存冲突，无法避免。问题在于，中西精神的冲突只能在同类形态之间展开。与西方科学理性对质的只能是中国的经世致用之理；与涉及个体灵魂安身立命的道德超脱精神对质的，只能是犹太基督教的拯救精神。当代儒学明白这一点后，开始改变方略，要么证明原儒已有宗教精神（如忧患意识），要么证明儒道精神虽非宗教却高于基督教，再不然就竭力寻找基督教与儒家思想的共同点。哲学难道仅仅是一种民族精神的辩护？如果把比较文化看作一场精神冲突，何以可能恰切把握冲突的思想双方的真实内涵？为什么不能从超越民族生存冲突的角度来理解精神的冲突？
中西文化的比较论不就在超越民族生存冲突论？通过比较找出两种文化的同或异，或者建立某种共同情神构架，不就可以促成两种文化的汇通？避免冲突难道不是善良的愿望？
要是这些说法确实值得考虑，首先得假定，我们所面对的传统精神都已经僵死，成了历史博物馆中的陈列品，摆在那里让人们观赏、罗列、对比。
既然中西传统中的精神已经成了博物馆中的陈列品，就算找出共同构架又有什么意义？陈列品不过是历史化石，早已失去现时历史的关联。高枕无忧的人才会闲逸地玩弄古董。，世界历史已经进入玩弄古董、高枕无忧的时代？末日审判已经过去了？
文化研究有两种不同的层次，要么考察文化的历史事实，要么寻访文化历史事实中所蕴含着的对现世个体生命的意义。就前一种层次的探究来说，把历史中的精神作为博物馆中的陈列品没有什么要不得。这种探究并非一种精神行动，因而有理由固守历史的事实性，把历史中的精神还原为历史事实，以便确定历史文化发展的蛛丝马迹。文化人类学、历史社会学以至某些自然科学方法的运用，都不是精神行动，而是对历史文化的事实性的实证勘察。①
①中国传统史学、考据学就是这种层面上的文化历史研究。哲学史、宗教史、文学史都有这种层次——如王国维、汤用彤、陈寅恪的研究。
寻访精神的历史事实中所蕴含的现时意义，却是一种精神活动。探寻文化的生存意义、重新建构文化形态的精神活动，始终与人的现时处境有关，要求的恰恰不是把历史中的精神还原为历史事实，而是使历史的事实中精神的意义透显出来。意义追寻是人类精神活动的本质。人正是通过精神的建构活动来超越给定的现实，修正无目的的世界，确立自身在历史中的生存意义。这种层次的文化探究更为根本。①
文化历史的事实性固然是探究历史中的意义性的前提，不然，所寻得的意义很可能是随意的。问题是，事实性显然不能成为接受历史文化的无条件根据，否则人们就得准备接受虚妄。并非所有的文化历史事实都蕴涵着对现时中的个体生存来说真实的意义。某种东西，并非由于它是历史事实就拥有神圣的权利，迫使我们非接受它不可。划定意义与非意义的界限的力量。不是历史事实独占的。历史事实是一回事，历史事实中的意义是另一回事。如果研究历史中的文化只是为了无条件地接受这种文化的历史事实，无异于接受这些事实中实际存在着的谬误、荒唐和虚妄。当近代盛行的考据之学把对历史文化的事实性研究当作灵魂的安慰，视为混乱的现时历史中可靠的精神依托，恐怕就搞错了。②“信而好古”的传统教诲并非是可信的信条。如果历史文化的事实性不容加括，历史事实的给定性不可悬置，我们就只有被迫承认梦魇的正当性，被迫在历史的荒唐和谬误中沉睡，永世无法摆脱恶梦的缠绕，世世代代在历史事实性的压力下呻吟、悲叹。
①有论者甚至认为，人文科学不关涉事实本身，而只关涉事实的意义，参Polkinghorne《人文科学方法学》。1983年版。第154页。
②本世纪初，中国的某些思想家目睹中西方世界的价值混乱后，遁入历史的事实性，王国维就是一个代表。
意义建构不正赋予了个体精神穿透不透明的历史事实性的可能？不正赋予了个体精神跨越历史事实性所划定的绝对界限的权利？不正赋予了允诺人类以希望、使祈求神圣的不可能成为现实的力量？对文化历史的事实性研究必须转向文化历史的精神释义，这是生命意义建构意向的要求。研究历史中的文化总是由个体精神来负担的，文化研究作为个体性的精神活动，恰恰表达了个体精神企求历史中的文化具有现时意义的愿望。精神冲突不是在历史文化的事实性研究中发生的，而是出于两种文化的历史中精神的意义追问。比较文化如果是由汉语思想感受到的生存困境和精神冲突激发的，何以可能把中西传统精神视为博物馆中的陈列品？如果比较文化研究无法摆脱现时历史中的精神困惑，何以可能不受意义追寻意向的支配？
古代文本只有在当代接受者的精神意识中才是真实的。哈姆莱特是真实的，只是由于我在与他倾谈，与我面临着共同的问题：他向我提出问题，我也向他提出问题，并共同寻求解答。屈原的作品之所以真实，首先因为我在与它对话。历史文本与现时的吉林省意识在这种问与答的对话中构成生存性辩证法。历史中的文本只向那些在属己的精神意识中实际参与到这种内在交往中去的人启明自身的意义，历史文本的真实意义只是在现时属己的精神意识的提问过程中才得以呈现，归根到底只是基于生存的精神意向性。文化探究者把自己排除在现时意识之外，穿上一副客观性的甲胃，不是自欺欺人，就是甘愿把自己变成一具僵尸，与之一同埋葬在历史事实性的坟墓中。这当然不等于说：真实的意义是主观的，可以随意给定的。具有客观性的只是真实的精神意义，所谓客观性的含义，乃是从生存论来理解的。
历史文本的真实意义只在当前现在的生存时间中浮现出来。当前现在的时间不是别的，恰恰是我们自身的精神意向，现时生命历史中的苦恼和愿望所表达的价值要求。精神本质上是文本化的意向活动，在生命的现时历史时间的连续性中才能实现。现时历史的意向时间不断转化为精神文本，过去的历史中的精神文本也不断转化为现时历史的意向时间。在这里，意义追问是始终贯穿着的纯粹关联。在这种时间转化的维度内，新出现的精神建构基于人的现时历史的价值建构意向，现时历史中的精神在直接的自我认识中，在与过去的精神对活的基础上，开启自己的本质的新维度。
历史时间转化为精神文本就是言谈，精神文本转化为历史时间也是言谈。言谈的题旨乃是历史文本与价值意向何以才能相互穿透。在交谈中，历史精神文本中的意义才与找们相遇。无声无言不过是历史中的精神意义的死寂。更重要的是，通过历史时间中的交谈，历史文本中的意义因我们的提问而显示出来的同时，现时的生命意向的意义也被交谈的对方（历史中的文本）揭示出来。交谈是意义的双向显示过程，既显示出历史文本中的意义，也显示出现时历史中生命意向的意义。海德格尔在后期把主要精力投入与古代哲人和诗人的对话，其目的正在于通过对古典文本的解释显示精神的当前意义。
在显示意义的过程中，历史时间中的对话开启了生命意义的未来向度。凡意义的显示都必定要指向未来，现时历史中的精神交谈己把过去与未来触合于现时意向之中。所以，“传统并不只是我们继承得来的一种先决条件，而是我们自己把它生产出来的。因为我们理解着传统的进展并且参与到传统的进展之中，从而也就靠我们自己进一步地规定了传统”。①
①伽达默尔：《真理与方法》，引自《哲学译丛》，1986年第三期，第62页。
精神冲突作为两种精神传统的相遇，也是一种开启精神的未来向度的意义显现过程。倘若精神冲突被化解为实证考据式的对比，成了寻找摸式、结构的异同，无异于当今的中国精神把自己排除于历史的未来向度之外，与历史文本的意义显现以及现时历史中的意义建构根本�