世界补情可能吗？
就具体的思想质料而言，中国诗人与西方诗人面临的问题没有多少类同性。对中国诗人来说，并没有一双由“犯罪的”知识开启的理性眼睛。进入儒家、出于庄禅是一条既成之路，其核心问题始终是能否容忍变成一块寡情的石头，在大荒山下与草本虫鱼一起做逍遥的蝴蝶梦，除非有一天某种新的精神因素带来新的精神素质。
在西方，希腊理性精神与扰太－基督教精神，雅典精神与耶路撒冷精神一直是两种截然对立的“精神类型”。随着世界和人性的神性根基被抽掉，人本精神如何靠人自己的力量承负恶的问题就来了。蒙田和莎士比亚都对人本精神在历史的恶面前的脆弱有深切体会。历史理性主义的出场显然有其精神史的理由；如果人本精神不能为自己找到世界和人性的新的根基，有朝一日必然会被现世的恶吞噬掉。接下来的问题显然无法回避：历史理性是否真的能承负现世的恶。近代以来，西方诗人面临的抉择无一例外的显得是：要么确证理性承负现世恶的可靠性（大多数启蒙运动作家），要么返回神本精神（德国早期浪漫派、雨果、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰），要么靠神话来承负恶、确信根本虚无，然后靠荒诞来生活（虚无主义诗人）。
从17世纪19世纪，用舍斯托夫的话说，就是雅典精神强求耶路撒冷精神拜倒在自己脚下达到顶峰的时代。历史理性宣告，现世的恶是可以消除的，饥饿是这个世界唯一的问题。对这个几何学头脑构造的大地观念，陀思妥耶夫斯基提出愤怒询问：
据说太阳予万物以生机，太阳升起来了，可是看看它，难道它不是个死人么？一切都死了，到处都是死人。只有一些人，而包围他们的是沉默——这就是世界！“人们，彼此相爱吧”——这是谁说的？这是谁的遗训？①
①陀思妥耶大斯基：《中短篇小说选》，人民文学出版社，1982年版，第644页。
曹雪芹与陀思妥耶夫斯基所而临的问题固然有思想质料上的差异，儒与庄禅的对立与雅典同耶路撒冷的对立在思想质料上不同；尽管如此，曹雪芹与陀思妥耶夫斯基都面临着形式上类同的危机，都无法忍受石头情怀。
给无情之“天”补情显明了一种信念危机。但与屈原和陶渊明不同，在曹雪芹那里，信念危机不是在儒家精神内部发生的，而是在庄禅精神中发生的。贾宝玉“无才”的自我意识无论如何不是儒生气概。这位神瑛侍者的心性近真情，疏理法，鄙视道学，自诩为逸士高人，视汲汲于仕进之士为“禄鬼”，放浪不羁、不拘礼教、“不通时务”，偏僻乖张反而成为自负的资本。对“骨格不凡，十神迥异”；“飘然来去”的僧道风韵深得于心。然而，神瑛侍者无法忍受大荒山、无稽崖的孤寂清虚，无法忍受终年心如“槁木死灰”的大空，宁肯衔补天顽石“枉入红尘”。神瑛侍者毅然离开了清虚的自然时间，返回到历史时间，尽管历史时间依然被看成“幻境”。只有在历史时间中才有真正情的世界，才有情的发生的可能性。这样一来，“无知、无识、无爱、无憎”的石头心便与性真情的情痴情种构成内在矛盾。
危机意识总是发生于信念的反叛时刻——反叛自己曾经信奉的信念。曹雪芹反叛什么？不是儒家的入世情怀和经世致用之道。曹雪芹所要尝试的恰恰是入世情怀，尽管入世不是为了经世之道，而是使自然时间中的“意”情重返历史时间。曹雪芹反叛的正是其心性所禀有的适性得意的大空精神，“开天辟地，谁为情种’”的提问显然针对的是庄禅精神。既然“神瑛侍者凡心偶炽”；“下凡造历幻缘”，最终是为了“证情”，必得思考的因此是，“情种”如何“证情”？“情种”的毁灭如果不是要证明“情”的枉然，而是“情”的必然命运，“证情”究竟意指什么？为什么“证情”会有如此命运？
在陀思妥耶夫斯基那里，发生了相同形式的信念危机：对上帝存在的怀疑。“我是时代的孩童，直到现在，甚至（我知道这一点）直到进入坟墓，都是一个没有信仰和充满怀疑的孩童。这种对信仰的渴望使我过去和现在经受了多少可怕折磨！我的反对的证据越多，心中的这种渴望就越强烈”。①陀思妥耶夫斯基在此所表白的并非是对科学理性的怀疑，因为他从来就没有相信过科学理性精神的力量。这里的怀疑针对的是自己的上帝信仰，而且陀思妥耶夫斯基完全清楚如此怀疑与现世恶的关系。
①陀思妥耶夫斯基：《书信选》，人民文学出版社1986年，第64页（以下随文注页码）。
……我不知道我忧伤的思想何时才能平息。人只有一种状态是命中注定的：他心灵的氛围是天和地的融合。人是多么不守规矩的孩童；精神本性的规律被破坏了……我觉得我们的世界是沾染了邪念的天上神灵的炼狱。我觉得，当今世界具有消极的意义，因而崇高的、优雅的高风亮节成了讽刺。如果有人进入这幅图画，和整体的印象与思想不协调，总之，完全是无关紧要的人，那么结果将会如何？画面被毁坏了，存在便不可能了！
可是，眼看着宇宙在一层粗糙的表皮包裹下受苦受难，明明知道只要意志的一次迸发便能将它打破并与永恒完全融合，了解这一切并作为卑微的创造物而存在……太可怕了。（《书信选》，第3页）
看得出来，陀思妥耶夫斯基非要给受恶纠缠的人灵和世界找到价值的根基不可，不然，他敏感的灵魂将不得安宁。可是，陀思妥耶夫斯基所信靠的耶稣基督的上帝承负着现世的恶，对上帝的反叛意识却从陀思妥耶天斯基的内心生发出来，这究竟是怎么回事？
曹雪芹和陀思妥耶夫斯基的写作都是与自己灵魂的困惑搏斗，是自己与自己斗争的方式。写作是为了解决自己的信念问题，通过写作他们最终都回到自己的出发点——曹雪芹回到庄禅精神。陀思妥耶夫斯基回到基督精种。值得追究的精神现象问题出现了：这种返回的过程是如何发生的？所依赖的个人质素是审美？
陀思妥耶夫斯基的情怀一开始就指向尘世的恶，曹雪芹的情怀则首先指向适意的处境能否葆有完满的情性。可以说，曹雪芹禀有的是审美情怀，陀思妥耶夫斯基禀有的是宗教情怀。当两种情怀都面临一个石头世界时，结果会怎样呢？
审美情怀靠精神假象来隔离现世恶，世界的现存状态只是审美假象越逾的对象。基督情怀必得承负现世的恶，有一种放不下的心肠。对于审美情怀来讲，“放不下的心肠”恰恰是必须破除的“执”。曹雪芹和陀思妥耶夫斯基所禀有的不同情怀，决定了他们给石头世界补情的精神意向。
禀有基督情怀的陀思妥耶夫斯基倾注全部生命思虑的问题是：美好生活的根据究竟是什么？理性还是上帝之爱？是否可以相信启蒙精神提出的新的生活信念？信念可以随意置换？所谓生活信念，指相信有某种更高的东西每时每刻都把人的生命引向美好。生活信念除了信靠上帝，还能是别的什么呢？陀思妥耶夫斯基的叙事力图证明：当恶的现世中的人企图以种种理性来取代上帝会导致什么可怕的恶果（冷酷——拉斯柯尔尼科夫、自杀——基里洛夫、发疯——伊凡），陀思妥耶夫斯基想要告诫人们，启蒙理性是何等轻率。
我们俄国的那些可怜而又无以自卫的小伙子和姑娘们还有着自己永久的、社会主义将借此而长存的基点，这就是乐善好施韵热忱和纯洁的心灵。他们中间的骗子和恶棍多得不计其数。可是，我多次见到的这些中学生和大学生，为了荣誉，为了真理，为了取得真正的效益，他们多么纯真、多么无私地转向虚无主义！他们对这些荒唐事毫无防备，把它们看得十全十美，健全的科学当然会根治这一切。可是什么时候才会出现健全的科学？……最后，健全的科学纵然将会生根发芽，但决不会立即铲除莠草，因为健全的科学终究只是科学而已，并非是公民和社会活动的直接形式。（《书信选》，第151页）
曹雪芹考虑过这样的问题没有呢？要曹雪芹也来考虑启蒙理性主义带来的问题，显然无理且违背历史常识。但问题是：曹雪芹同样处于一个精神混乱的时代，而且清楚意识到精神的内在危机。既然如此，我们是否可以而且应该把实质相关的问题撇在一边：为什么曹雪芹的精神冲突的战场足是在“红楼世界”中发生的？“红楼世界”是否是从“桃花源”演变来的？审美情怀使中国诗人至今不能像陀思妥耶夫斯基那样提出尖锐的精神问题，但我们毕竞可以且应该问：对精神动荡的恐怖，对人类面临的恶，曹雪芹的诗人精神能贡献出侧什么？
信奉大空的精神已经把灵魂搞得空空荡荡，只求解脱而不会思虑能为混乱的世界时代承担什么呢？然而，曹雪芹的”补天”叙事本身就是一种承担。《红楼梦》的意义首先在于：信奉解脱的精神发现了生命中有不可解脱的东西。陀思妥耶夫斯基有近乎狂热的民族自豪感和自信心，这种自豪感和自信心植根于为受难基督的情怀洗净过的民族灵魂，而不是人的自然本性自足和圆寂的终极。当陀思妥耶夫斯基说出下面这段话时，其民族感已成了现世命运的承负感：“俄国的使命就在于东正教，在于来自东方之光，它将指引西方盲目的、失去了基督的人类。欧洲的不幸，一切的不幸，无一例外都起源于与罗马教会同流合污而丧失了基督，而且后来还以为没有基督也可以生活”（《书信选》，第264页）。陀思妥耶夫斯基的问题不是曹雪芹的问题，仅仅是就历史情境而言的。就精神情境而言，曹雪芹的问题同样是陀思妥耶夫斯基的问题：恶的现世是否可以解脱？
七
曹雪芹和陀思妥耶夫斯基在力图解决他们各自所面临的石头世界这一问题时，不约而同给这个世界引入了一位新人形象：既然世界已经沦为冷酷、无稽的石头世界，要给这个世界“补情”，就得依赖一个涉足此世的新人，通过他把“情”的法则带到世界中来。世界的精神形态沦落了，意味着作为整体的人的形象败坏成了分裂的群魔，必得要有作为象征、隐喻的新人来昭示价值真实。世界的精神形态的转换以新人的出现为中介，成为扭转精神秩序的联系环节，就曹雪芹和陀思妥耶夫斯基的问题来说，新人形象乃是“情”与无情转换的联系环节。从他们各自设想的“新人”身上，可以看到几乎所有涉及到的问题。曹雪芹与陀思妥耶夫斯基解决自己所面临的问题到什么程度、结果如何，甚至如何解决，都取决于这位负担过繁的新人的素质和精神意向。
新人形象一再成为人类精神史上的突出问题，绝作偶然。人与美好生活理想的关系，在人类精神史上无不是通过作为美好生活理想的化身这类中介者形象突现出来：周公、孔子（儒家）、真人、神人（道家）、先知、耶稣或佛陀都是美好生活理想的化身。中介形象的一个共同特征：在现世之中、又越逾了现世，从而对现世构成一种精神压力。中介形象所象征、意指的价值形态不同，中介形象本身自然也会不同。儒家、道家、基督教、佛教所规定的价值形态不同，它们各自所提供的理想化身必然不同。
儒家的理想化身是先王和孔圣，历史王道的价值原则决定了这些形象的性质。无论先王还是孔圣，都是历史中的‘“王”、历史王道的体现者或传达者，因为，儒家给出的超越现世形态的美好生活理想就是历史的王道。道家精神的理想化身是融入人化的真人、神人，经常假托于老子这个具体的人身，因为道家精种的美好生活理想就是体”道”成“无”。道家精神的理想化身严格说来不能有具体之名，因为“道”作为绝对无体给不出任何谓词，如果给出谓词就已不是“无”，所以说“苍人无名”。
基督的上帝作为神圣者能给出价值谓词，这就是在其自我启示的救恩行动中践行的爱，给人世揩去孤苦无告的眼泪的恩典。爱的恩典既不是现世的自然法则，也不是历史的“理性”法则。而是上帝的神意法则。正因为如此，基督教的理想化身既不可能是历史王道中的先王或后王，也不可能是无各的真人，只能是上帝自己的独生子耶稣基督。耶稣作为圣子步人恶的人世，带给人灵上帝的救恩（福音），使爱之不可能成为可能（爱的实现）。基督教的理想化身是神而人，决非故弄玄秘，而是因为这一形象的原形——上帝不在这个世界，但为了与世人一同承负现世的恶来到了这个世界。
作为理想化身的中介形象不能等同于被中介的双力之任何一方，因而，作为中介的理想形象总会给现世带来价值区分。这种区分在儒家体现为道德的历史理性与非道德的历史的界限，孟子将此转换为伦理的人禽之分。道家的理想人身则划分自然时间与历史时间中的人，这种区分在形态上与儒家相同，即区分自然人（非历史时间中的存在）与历史时间中的人，价值评价相反而已。基督教的区分是罪的人身与蒙恩重生的人身，历史时间中的人与自然状态中的人只有程度差异，没有本质差异，都是罪中人。只有在蒙上帝的救恩重生的人那里，才豁然出现新的存在素质。对于基督教而言，人的美好形象既不在自然人身上，也不在历史的人身上，人之为人并非在于超越历史时间或自然状态，而在于领承上帝的恩典，不受任何历史或自然法则支配。
作为理想人身的中介形象是一种价值指向，是感性个体必得与之趋同的超越之所向，召唤着历史中的个体追随、效仿，成为新人。如果古典的中介形象被历史摧毁了，不再具有精神有效性，现世中的人与理想形态的本质关联出现断裂，生存于现存世界中的个体就丧失了通向美好生活的桥梁。于是，人们必得重新设定中介形象，重新找到新的纯粹关联的环节，“新人”形象的问题就出现了。
由此而来的问题是新人形象与先前的理想人身的关系、在陀思妥耶夫斯基，这一问题具体体现为，近代理性主义提出人而神的新人形�