这话出于“补情”者之门，难道不令人目惊口呆？人降生到劫难的生存世界中只为了”还泪”，听起来是一种了不起的悲剧精神，其实不然。悲剧所展示的，并非仅是不该毁灭的遭到毁灭，更在于遭到毁灭的精神得到含泪的肯定。红楼情梦的结局是“好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净”。曹雪芹佚稿的末回“情榜证情”所证的是所有情痴情种无例外属于“薄命司”，这里的结局不是悲剧，而是重返石头性的清冷。
曹雪芹的“新人”有能力超越重新变得冷漠的命运吗？他毕竟是由一块清虚的石头变来的。石头的清虚无性早已把他的“情”性抽空了。这位“新人”的“辛酸泪”的确满含无尽的苦楚：本来就来自空境，本来就确信“真”即是“假”；“假”即是“真”；“无才补天”必然重返解脱之途，相信“全丹法外有仙舟”。荒唐的并非是这位“新人”的“无才补天”，而是“因空见色，因色生情，传情入色，自色悟空”的循环。正是庄禅精神使曹雪芹的新人重新变为石头，使他最终不能摆脱恶魔的追逐，也使中国诗人的冷漠素质愈为深厚。曹雪芹的“新人”变成伊鲍里特，仅仅是一个历史机遇问题。一旦这“变形”成为一个历史的过程，中国的伊鲍里特就不会仅是叙事中的人物，而是一个叙事者——诗人。海思金式的爱固然与曹雪芹的“情性”一样，在现世的恶中一无用处，但这爱进入历史时间不是要构筑花和诗的世界，并非仅仅同情不幸的人，而是与不幸本身同苦。同苦的爱的力量不是来自梅思金本人，而是来自基督的受难。因此，无论梅思金的爱在现世恶中的命运如何悲惨，他也不会认可伊鲍里特的雄辩。陀思妥耶夫斯基有一段著名的询问并非针对庄禅精神，但这一提问的实质让我有理由把它看作对庄禅精神的“灵魂拷问”：
现在请你设想一下，世界上不存在上帝，灵魂也并非不朽（灵魂的不朽和上帝是同一回事，同一个意思）。那么请问，既然我在世上终归要死，我何必要好好生活，积德行善？既然不存在灵魂的不朽，那事情很简单，无非就是苟延残喘，别的可以一概不管，哪怕什么洪水猛兽。如果这样，那我（假如我只靠自己的灵活与机智去逃避法网）为何不可以去杀人、去抢劫，或者不去杀人，而直接靠别人来养活，只管填饱自己的肚皮？要知道我一死就万事皆休了！……除了这一切之外，您还可以加上一个大彻大悟的自我，如果这个自我已经大彻大悟，看破红尘，这个自我就高于一切，至少独立在外，居高临下地认识一切。在这种情形下，这个自我不仅不服从人间的情理，人间的法律，而且超乎其外，拥有更高的法律。这种法律究竟在什么地方呢？《书信选》，页356）
道仙禅师肯定会说，这种问法本身就有执，就是世间法。他们会反问，为什么偏偏要相信世界上应有某种神圣的东西？相信一切皆空不是更好？如此情怀据说最终无法反驳，也许这是真的。倘若如此，人们也最终无法反驳这样一种情怀，赞颂世界的恐怖、颠倒、无情、荒唐的事实有什么不可以？
对于陀思妥耶失斯基来说，正因为爱被判为偶然的例外，才需要爱意的执着。在不可能出现爱的地方，爱才应该出现。爱遭到世界中的恶的椰榆，并不令人恐怖；因恶的事实无法消除而肯定爱毫无意义，才真正令人恐怖。
在《白痴》之后的一部哲理小说《一个荒唐人的梦》中，陀思妥耶夫斯基描绘过一个“桃花源”。那里的人们没有“多余的欲望”。生性淡泊，整日在灌木丛和树林里漫游，唱着美妙的歌，吃清淡的食物。为了衣食，他们只需从事少量的轻松劳动。男女相亲，生儿育女……一位因不堪承负现世恶的青年人向往这一“桃花源”：他对一切都无所谓，世界是真的存在，还是空无一物，无关紧要。
在这位青年决意去桃花源的那天夜里，一位8岁光景的女孩子拉住他的衣袖，恳求他去看一眼自己病得快死的母亲。这位青年猝然被置于这样的问题面前：既然自己已经决心离弃这个恶的现世，对于世界中的一切应当比任何时候更无所谓，哀告的女孩子与我有什么关系？既然我的生命已经交托给淡泊，不幸的眼泪与我有何相干？我有自己的“桃花源”，有自己的解脱和意趣，这个世界中的不幸与我有何相干？
“必须像爱自己一样去爱别人，这才是要害，这才是关键”（陀思妥耶夫斯基：《中短篇小说选》，前揭，页666）。世界是不幸的、悲惨的，同时又是不可离弃的，爱只能在这里显现。所谓得救，并不是乞求一个来世的天国，而是与基督深挚的爱心一同在世界中受苦。上帝的受苦才是真正无辜的，此世自然而然的恶产生的自然而然的苦，在上帝无辜的受苦中才变得是不自然的。世界本然的恶使上帝受苦的爱毁灭，就让我与上帝受苦的爱一起受苦。这乃是梅思金的确信：恶或者劫难不是人类的应然；自我解脱、成为顽石都无异于认可世界的恶之应然。不离弃恶的世界，决非因为乐于受苦，炫耀痛苦精神，而是因为在恶的世界中，只有信靠上帝受苦的爱，才不会被迫“赞颂吃我的事实”。上帝的爱并不能消除自然的恶，否则上帝也不会受苦。正因为现世的恶无法消除，上帝才与我们一起分担苦。人在现世恶中的受苦本身并非有意义，只有出于上帝受苦的爱的承负，才有意义。上帝受苦的爱是这个世界上唯一神圣的东西：“我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！为了爱，我甘愿忍受苦难”（陀思妥耶夫斯基：《中短篇小说选》，前揭，页656）。陀思妥耶夫斯基的“新人”返回恶的深渊，流着眼泪亲吻受苦的大地。
把庄禅情怀放在约伯的天平上称一下吧，在这架天平上，人类的苦难比大海的沙子还要沉重，庄禅情怀的高超不就因为它比大海的沙子轻逸吗？
四 希望中的绝望与绝望中的希望
希望是本无所谓有，无所谓无的，这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。
——鲁迅
受苦是这个世界上的积极因素，是的，它是这个世界和积极因素之间的唯一联系。
——卡夫卡
一
梅思金公爵和曹雪芹的“新人”都无法逃避的伊鲍里持问题值得进一步深究。伊鲍里特代表一种独特的心性、一种精神原则，他的出场把拯救与逍遥的抉择问题引向了新的精神深渊。我们不妨依持现象学原则对这种精神原则的形成及其心性作番冒险的追问。为了寻得追问的路标，非得先探入深渊。现象学的追问难免进入深暗晦冥得可怕的精神深渊，不能抱侥幸心理，尽管探问者倒是需要保护自己不被可怕的深渊吞噬。在《白痴》的结尾处，梅思金遭到这样的宣判：“您大概连这个女人和那个女人从来都没有爱过！”对于希望以基督的爱心来承负现世恶的梅思金来说，这不舍于死刑宣判：梅思金回到恶的深渊的意义被一笔勾销了。“在这个阴沉而闷热的走廊里，梅思金产生了一种奇怪的感觉；这种感觉不痛苦地努力变为一个思想；但是，他怎么也猜不出，这个新出现的思想究竟是什么”（《白痴》，页745）。
这种“正痛苦地努力变为一个思想”的感觉恐怖且悲惨得可怕：
有一种完全新的感觉啃嚼梅思金的心，带来了无尽的烦闷。天已完全亮了；公爵终于躺到枕头上，似乎完全陷入了瘫痪无力和绝望的状态，他的脸紧贴在罗果静惨白的、不动的脸上；泪水从他的眼晴里流到了罗果静的脸颊上，但是他当时也许不知道自己在流泪，已经一点也不知道……（《白痴》，页749）
罗果静受自然情欲支配，对美不能占有就宁肯毁灭，双手沾满了受难的美的鲜血。梅思金竟然与他并肩坐着，自己的脸紧贴着他的脸，泪水洒在罪犯的脸颊上。梅思金为什么哭？同情陷入犯罪的不幸之人？绝对不是，因为梅思金自己已经“开始哆嗦”；深挚的同情者根本不会有这种情形，“开始哆嗦”源于梅思金自己内心泛起的一种怀疑自己的感觉。这种感觉使得梅思金以为：或许罗果静根本就没有罪，只是陷入不幸罢了；或许“我”与罗果静根本就不是“情敌”，而是一对”情人”或孪生兄弟；或许罗果静正是自己的替身，干出了梅思金不能干却又想干的事。这难道不令人“哆嗦”，令人神智无措到自己流泪却又不知道在流泪？
如此结局绝非偶然。在这以前，梅思金已经“忽然明白，在这时候，而且已经有许多时候，他尽说着他不应该说的话，做着他不应该做的事”（《白痴》，页758）。这反梅与曹雪芹的“新人”重返冷漠虽有区别，却也岌岌可危了。
梅思金陷入“瘫痪无力和绝望的状态”，被一种可怕的感觉毁天了。不过，这种感觉还没有达到自我认识，还没有明确为一个清晰的思想。但它最终会达到自我认识，最终会变成一个思想这个“达到”和“变成”的过程必然是骇人的痛苦，它会落在哪一位无辜的人身上呢？
这种感觉“痛苦地”生成为一个思想的过程，在陀思妥耶大斯基那里没有完成，他仍在搏斗，并最终以索尼娅、丽莎、梅思金、阿辽沙所表征的思想阻止了这种感觉变成可怕的思想。索尼娅、丽莎、梅思金、阿辽沙是希望哲学的化身，在这种哲学看来，“哪里没有爱，哪里也就没有理性”。
这种希望哲学最终没有阻止绝望哲学的诞生。莫名的感觉终于生成为一个思想。只是，这种思想的痛苦生成不是发生在位小说中的虚构人物身上，而是发生在一位活生生的历史中的诗人身上，这位诗人就是卡夫卡。
现在我从陀思妥耶夫斯基的作品里读到了那处与我的“不幸存在”如此相像的地方。①
①《卡大卡日记书信选译》，见《外国文艺》1986年第一期，第217页（以下随文注贝码）
卡夫卡自己情愿成为这“不幸存在”。成为陀思妥耶大斯基笔下可怜的人物？
卡夫卡与梅思金在气质上惊人地相似：懦弱、羞怯、内向，对受人唾弃和被人凌辱非常敏感，对异性有一种病态的畏惧。更引人注目的是，他们的精神气质与这个世界的自然构成格格不入，却又必须在这个世界中生活，即便愿意自我牺牲，也不被这个世界接受，于是，他们的个体命运成为一种“不幸存在”。甚至在体弱多病这一点上，卡夫卡也与梅思金俨然是同一个人。当然，要找到这两人之间的不同之处同样相当容易。陀思妥耶夫斯基不是神仙，竟能把卡夫卡这个人预先塑造出来。对于我们的问题来说，重要的不是梅思金与卡夫卡性格上的类似，而是一种精神上的内在联系。
这种内在关联首先在于“瘫痪无力和绝望的状态”。梅思金什么也没有做成，甚至反悔自己所做过的事。这种瘫痪无力和绝望状态成了卡夫卡的生存标志：“我虽然可以活下去，但我无法生存”。卡夫卡承认，他那满目荒漠的目光，无法聚精会神地捕捉位于地平线某一点上的意志自由。
梅思金在一开始时不是这样，他曾满怀信心要践行新的生活。走向实际的生活时，梅思金清楚懂得，自己的生命已经重生，希望之光使他成为婴孩。新的生命信念并非对将要面临的恶毫无准备，梅思金早就知道，在现世中自己可能会感到无助和难受。换言之，梅思金的“瘫痪无力和绝望的状态”不是由外部的困难造成的，而是由一种内在感觉引起的“哆嗦”造成的。梅思金从来没有在现世恶的力量面前感到畏怯，那种可怕的内在感觉才使他一下子瘫软，把他猝然掷入绝望的深渊。
梅思金的生命终点是卡夫卡的生命起点。梅思金的“哆嗦”、“无尽的烦闷”、”瘫痪无力和绝望状态”以及莫名的流泪，是他充满希望的新生活的结局，而这一切成了卡夫卡充满绝望的“新生命”的开端。在卡夫卡那里，得到强调的生存独特性，除了绝望还是绝望。
凭借这种绝望，在梅思金那里（或者说在陀思妥耶大斯基那里也一样）尚且只是感觉的东西，成熟为明确的思想。卡夫卡的一生痛苦，是那种内在感觉成熟为思想的痛苦，卡夫卡的一生成了一种思想诞生的肥料。更为残酷的是，这种成熟的思想带给卡夫卡的只有苦涩，使他感到自己成天被寒冷追着不放。这个可诅咒的成熟思想把卡夫卡内心深处的“真实的我”变成可怜巴巴、毫无防卫能力的“我”，使得“我生活在一种多么虚弱、或者压根儿就不存在的土地上，生活在一片黑暗之中，从这黑暗之中，那神秘的暴力任其意志产生出来并摧毁我的生命，不顾我的结结巴巴”（《日记书信选译》，前揭，页252）。这样一种可诅咒的思想人们早就应该在其滋生时将它连根拔除，以免有朝一日像瘟疫一样残害人灵。可是，诗人不是用生命与之作殊死搏斗，而是滋育它成长，这无异于以自己感性生命的痛苦哺育咬噬自己灵魂的毒蝎。当这个将给世界带来寒冷和苦涩的感觉“正在痛苦地努力变成一个思想”时，竟然有诗人与其说被迫、不如说甘愿以自己可怜巴巴的一生去填充这场转变中的痛苦。到头来，这颗被寒冷和苦涩浸透了的灵魂只能惊呼：“写下来的东西里透出怎样的寒冷啊”，最后迫不得已把自己生命的痛苦过程统统焚毁，只余下一个结实的壳。
为什么陀思妥耶夫斯基不克制这种内在感觉？卡夫卡为什么要用自己的整个一生孕育这种寒冷、苦涩的思想？
要搞清这些问题，需要先询问，这究竟是一种什么样的内在感觉、一种什么样的寒冷苦涩的思想，它的生成和成熟是否是恶的狡黠？我相信，卡夫卡这种品质的诗人，绝不会乐于成为一种寒冷和苦涩的思想，在希望中特意发掘绝望的要素，使之从某一角落传遍整个世界。陀思妥耶夫斯基也不会乐意要让梅思金瘫痪、陷入绝望状态。事实上，陀思妥耶夫斯基“本人也对揭露出来的一切感到恐怖和颤栗，竭力想聚集心中的全部力量来抵抗这一切，不惜任何代价，甚至贸然征用他在灵魂中捕捉到的那些尚未成熟的观念”