胜利、上谄下骄、袖手旁观（而且只要是看“头”却“女尸”，只要有，无论谁的都有人看）；由此发展为随便、通融、圆浴、旷达、伪善、装腔、口是心非、言行乖离。可以说，无论鲁迅对王道历史或国民性的认识比曹雪芹的新人深刻多少倍，那特质之性乃一脉相承。难怪鲁迅说：“总之自有《红楼梦》出来以后，传统的思想和写法都打破了”（《中国小说的历史的变迁》）。
对儒教和国民性的批判都还算不上鲁迅自己的思想。事实上，鲁迅对贾宝玉的理解之深，超乎人们的想像：
在我眼下的宝玉，却看见他看见许多死亡；证成多所爱者，当大苦恼，因为世上，不幸人多。惟憎人者，幸灾乐祸，于一生中，得少欢喜，少有罣碍。然而憎人却不过是爱人者的败亡的逃路，与宝玉之终于出家，同一小器。（《绛洞花主》小引）。
鲁迅究竟站在什么立场指控中国传统精神？鲁迅如果仅仅站在贾宝玉思想的立场，被誉为深刻、尖锐的儒家王道和礼教批判，不过用现代话重复了庄子的见解，为人津津乐道的国民性针钵，再现的不过魏晋狂士风范和宝玉的“残忍乖僻之邪气”，算不上什么“觉醒”。认识到“宝玉之终于出家，同一小器”，才是鲁迅自谓的“觉醒”：重返大荒山、无稽崖的“出家”，已经不再是出路。比曹雪芹有幸，鲁迅遇到了西方思想，出路有了。
鲁迅早年接受过西方的生命进化论，乃众所周知的事。不过，鲁迅并非全盘接受达尔文的主张。所谓适者生存，依然不过是在否定某一部分人的生命权利。应该肯定的是生命力本身的权利。生命力要发展，必需有一个场所，这个场所只能是历史。历史不是用来显现王权和天理的，而是为了个体生命力的伸展。生命力的权利写历史一旦结合，历史的发展就有了一个合理的理性法则，依据这个法则，历史也就有了意义。历史的意义不在某种价值形态的实现，而在人的本然生命力的更新。自然性的生命力才是最终极的实在，在这里，尚力论的历史主义成了一种形而上学。鲁迅坚定地说：“一要生存，二要温饱，三要发展，有敢来阻碍这三事者，无论是谁，我们都反抗他，扑天他！”（《华盖集？忽然想到（五）》）
自然性的生命力获得的形而上学权利，是否还有更深的价值基础呢？没有。生命力的价值根据就在自身，“既是生物，第一要紧的自然是生命。因为生物之所以为生物，全在这生命，否则失去其生物的意义”（《坟？我们现在怎样做父亲》）。鲁迅接受了斯塔夫罗金的立场，又有什么不好理解呢？“革命有血，有污秽，但有婴孩”；“只要有新生的婴孩，‘溃火’便是‘新生’的一部分”（《译文序跋集？“毁灭”第二部一至三章译后记》）。
这不与庄子一样，任何价值都被还原为本然少仁命力吗？然而，“觉醒”的鲁迅并不同意庄子的消极保真，而是倡导以生命的自然力吞噬恶。本然生命实现自身就是最高的真理，一切价值都在这一真理之下：“鸷鸟猛兽以软弱的动物为饵，不妨说是凶残的罢，但它们从来没有竖过‘公理’、‘正义’的旗子，使牺牲者直到被吃的时候为止，还一味佩服赞叹它们。人呢，能直立了，自然是一大进步。然而也就堕落，因为那时也开始说了空话”（《朝花夕拾，狗·猫·鼠》）。这里的对立难道不是生命的原生力量与历史中的道德秩序的对立？这是不是说，唯有弘展自然生命才是历史进步的法则，礼教、王道正因为压制本然生命才是不合理的？人吃人是否仅仅出于礼教、王道才不正当，为了生命力的自然权利吃人就合乎历史法则，就可以把“人肉筵席”继续排下去？生物性的生命力的更新不得不跨过血泊，这是历史生存的进步：“后起的生命，总比以前的更有意义，更近于完全，因此也更有价值，更可宝贵，前者的生命，应该栖牲于他”（《坟？我们现在怎样做父亲》）。因此，生命的生物力应当成为历史的道义法则；“能杀才能生，能憎才能爱”。这是不是说，生命生物力的法则的确残酷，为了生命的法则，人应该残酷？这是不是说，世界的本相是荒凉、阴冷，生活的创生也应该荒凉、阴冷？荒凉、阴冷是世界的事实，事实有至高的权利：“事实是毫无情面的东西，它能将空言打得粉碎”（《花边文学？安贫乐道法》）。据鲁迅说，托尔斯泰的以善抗恶论固然是诚善的理想，但见诸事实，就毫无意义；除非有刀子在手里，才能讲人道主义。但什么时候有过不带血的历史？历史带血，“社会才会改革，人类才会进步，能从原虫到人类，从野蛮到文明”（（而已集？革命时代的文学》）。恶是生命世界的事实，生命力的发展不可能脱离恶。庄子畏惧历史时间中的恶，于是想扭转生命力的方向，返回原生命。与庄子相反，尽管认定生命本然才是最高的法则，但在鲁迅看来，生命力的生存必须进入历史时间中的恶。恶是生命力必得造作的，因而恶堪称人性生命力的价值。
鲁迅尽管与庄子一样，把一切价值真实置于生物价值之下，却颠倒了庄子的思想方向。鲁迅精神的独特性和伟大都得自于这种颠倒。然而，这种颠倒的深刻和勇气是哪里来的？来自鲁迅深刻的冷眼。深刻的冷眼又是哪里来的？不就来自曹雪芹的新人的“觉醒”；看透了给无情的世界补情根本不可能？
在欧洲赢得了声誉的第一位俄罗斯作家是陀思妥耶夫斯基，在欧洲赢得了声誉的第一位中国作家是鲁迅。他们靠什么赢得声誉？当然是靠富有智慧的洞见。什么洞见？陀思妥耶夫斯基的洞见是：启蒙理性没有消除神性与人性的紧张关系，他仍然有对上帝的绝望信念；鲁迅的洞见是：既然恶是生命世界的事实，必须且应该称颂恶，不可相信、祈告神圣的东西，除了人的生命权利，一切价值都是虚假的，它们帮助历史的恶扼杀生命。
鲁迅觉醒的冷眼博得了中国知识人的广泛称颂，仿佛使人豁然开朗：原来我们的生命价值就应该是历史的恶。
据说，鲁迅晚年的杂文多是在血腥政局中与形形色色的文敌论战时写的，并不能代表他真正的思想。照此说来，陀思妥耶夫斯基对爱心、祈告的信赖是一种生盲，他还没有看透历史事实，没有亲历过血腥政局，周围没有形形色色的论敌。是这样的吗？
陀思妥耶大斯基没有看到鲁迅看到的存在事实，算什么诗人？对人世的险恶、凶残、打着道义旗号杀人的现实，陀思妥耶夫斯基同样有尖锐的指控。陀思妥耶夫斯基深历的绝望、怀疑、闷苦、仿徨甚至是鲁迅未曾经历过的，鲁迅起码不曾遭受监禁、流放，毕竟没有品尝过临刑前的一瞬，没有体验过生命只有最后一分钟的残酷。痛苦和绝望的体验固然无法比较，但得承认，陀思妥耶夫斯基绝非所谓道德理想主义者，只盯住人间的道德秩序，看不到漫无边际的恶。这样一来，这两人绝然不同的精神意向就不是一个在恶的事实面前觉醒与否的问题，而是情怀、气质和信念问题。如果站在绞刑架下的不是陀思妥耶夫斯基，而是鲁迅，会怎么呢？按鲁迅的情怀和气质，他肯定不会成为陀思妥耶夫斯基。
鲁迅所置身于其中的精神传统，从来就没有为他提供过对爱心、祈告寄予无限信赖的信念，没有陀思妥耶夫斯基的情怀和气质似乎可以理解。但据说鲁迅通西学，事实上，他的确知道遭“众扰太人碟之”的耶稣基督，知道西方精神在深渊中祈告的基督教信念，而且也晓得中国国民性“最缺乏的尔西是诚和爱”。问题在于，鲁迅并不相信认信基督的信念，而是相信恶的事实力量。鲁迅相信的是另一种信念，爱心、祈告的力量没有恶的事实有力量。“耶稣说，见车要翻了，扶他一下。尼采说，见车要翻了，推他一下。我自然是赞成耶稣的活；但以为倘若不愿你扶，便部必硬扶，听他罢了。……倘若终于翻倒，然后再来切切实实地帮他抬”（《集外集？渡河与引路》）。
情怀、气质和信念是相互维系的。某种情怀和气质使人更容易相信某种信念，某种信念又反过来深化这种情怀和气质。鲁迅的信念得之于他的情怀和气质，他的信念又深化了自己的情怀和气质。鲁迅的时代充满混乱，疯狂、血腥，但这并非只是鲁迅才面临的历史事实，也是雨果、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、卡夫卡、特拉克尔、艾略特、加缪所面临的历史事实。鲁迅的信念并非历史的恶强迫得来的，而是其个人气质及其所传承的精神传统的结果。在西方，流淌的无辜鲜血并不比中国少，历史的疯狂和混乱并不比中国好多少。在鲁迅写作《野草》的时代，也是《荒原》、《尤利西斯》、《死的颂歌》、《在流放地》产生的时代。同样的历史事实并没有迫使雨果、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、卡夫卡、特拉克尔、艾略特甚至加缪产生出鲁迅的信念。为什么不应该问：在中国何以只会产生“硬骨头”的鲁迅精神，而不会产生“软骨头’”的陀思妥耶夫斯基精神？
也许，情怀和气质很难互相辩驳。问题仍然在于：即便存在的事实是恶，是否就应该肯定其意义？无法改变恶的事实，是否就应该认同历史事实的恶，屈从于恶的力量？难道一息生命只有从历史的恶那里才能得到自己生存的力量？难道以恶抗恶是人在现世恶中唯一可以信靠的伟大精神原则？觉醒的冷眼有什么了不起呢？难道清醒、理智地看透一切，就算是了不起的精神？人的精神究竟应如何对待历史事实的理性呢？鲁迅和陀思妥耶夫斯基都有惊人的毅力，前者表现在屈从于历史事实的理性，这需要相当的毅力。后者表现在信靠上帝承负恶，这同样需要相当的毅力。难道盼望中国诗人也能有陀思妥耶夫斯基精神，也是一种可笑的妄念？
又回到情怀和气质上来了，我们还是避开它。面对历史的恶的事实，如果一个人生性善良，比如索妮亚，该怎么办？在生活中，索妮亚碰到了位斯科尔尼柯大，就像碰到了鲁迅。鲁迅的精神与拉斯科尔尼柯夫如出一辙，要反抗世界的恶，人就得恶，只有如此人才能生存，生命才能发展。拉斯科尔尼柯夫是现代西方人，鲁迅成了拉斯科尔尼柯夫，中国精神就这样“现代”了。那些赞叹鲁迅精神何等现代性地深刻、如何后现代地高超的文人忘了，现代精神并非唯此一家。按照陀思妥耶夫斯基的“现代精神”，索妮亚问：没有上帝我怎么活呢？
鲁迅觉醒的冷眼犀利吗？看到现实的产酷、历史的荒唐甚至中国的国民性，并不需要特别犀利的目光。鲁迅的“觉醒”深刻吗？看到历史的恶必然会嘲笑人的良善愿望，有何深刻所在！鲁迅通过《伤逝》的主人公来这样总结生活经验的：“我要向着新的生活跨进第一步去，我要将真实深深地藏在心的创伤中。默默地前行，用遗忘和说谎作我的前导……”（《伤逝》）“觉醒”就是这样“深刻”的？由这“觉醒”生出一双冷眼，把“‘以德感’；‘以情系’这些老话头”“置之度外”（《两地书？八八》）。这就是冷眼的“犀利”？向虚无、石头、无情俯首称臣，难道就是反抗这个无情的世界，给黑晴捣乱？这双觉醒的冷眼绝不与现实世界同流合污，而是抗争、呐喊、救人。然而，既然这双冷眼只承认“冷”的法则，不就己然让生的力量让位于恶的权利？与拉斯科尔尼柯夫一样，在鲁迅那里，只有理知，没有”相信”。不难设想，对索妮亚的问题“没有上帝我怎么活？”。鲁迅的回答不会与拉斯科尔尼柯夫不同：“上帝为你做了什么呢？”
使石头神化的人并不使那些在爱中看到一切事物的原则、来源和根本的人们成为英雄，而是使那些在生活中体现仇恨原理的人成为英雄，这些人不是使徒，不是先知者，而是汉尼拨，像小孩子一样对罗马发出永恒仇恨的誓言，……在崇拜自明，询问现实以求真理的理性看来，先知者和使徒们之对爱的宣扬都只是一神幼稚行为，一种令人厌恶的感情用事，而这是会为历史事件消除得无影无踪的。（舍斯托夫；（纪念伟大的哲学家胡塞尔》，前褐，页60）
鲁迅曾明确表示看不起舍斯托夫的见解又有什么奇怪？舍斯托夫否弃“以眼还眼，以牙还牙”的古来“正义”法则，鲁迅则以为，是人就得被迫承认铁血法则。①鲁迅精神的伟大在于：他敢于承认恶的是这个世界上唯一的绝对力量，中国知识人中那么多与鲁迅心心相印的人是否想过；究竟是在什么情怀上心心相印？自己是不是甘心情愿把鲁迅的阴冷理知变成自己的相信？
①参舍斯托大；《莎士比亚及其批评家布拉德雷》，鲁迅：《且介亭杂文？以眼还眼》。
这就是曹雪芹的新人后传：由于给无情的世界“补情”根本不可能，这个世界只会把一切祈求和爱的意愿判为妄念，心灵就理应变成石头。关于什么可能、什么不可能的真理，只能得自于现实的恶，它迫使人们放弃神圣的信仰，这种信仰在索妮亚看来，乃是把不可能变成可能的信靠，无条件信赖上帝的救恩和受苦的爱。当然，在鲁迅那里，传承的石头发生了巨变，它不再在无情的世界中闲逸逍遥、适性得意，而是成为恶的世界中的一块石头。逍遥精神在此以一种出人意料的方式得到继承和发展：承认无情和石头的绝对力量。
据说鲁迅的思想特色是“杂”，在我看其实是“阴冷”。这阴冷从大荒山、无稽崖创造性地转化而来，成了西化式逍遥（现代虚无主义）的同路人。传承魏晋人的狷狂不算什么，强化曹雪芹的无情石头也算不上什么，真正了不起的是：鲁迅成了陀思妥耶大斯基笔下那些心灵里有“可怕的东西”的斗士。在鲁迅心灵深处，拉斯柯尔尼科夫向受难的“下跪”（还有斯？特罗菲莫维奇的“下跪”）都是一种屈辱，他会赞同陀思妥耶夫斯基的《群魔》中韦尔霍文斯基的话：“然而现在却必需有一代或两代腐化堕落的人；需要那种骇人听闻、卑鄙龌龊的腐化堕落，把人变成�