五担当荒诞的欢乐与背负卜字架的片行37；认理智电观是同一个意思”。（工：维特根斯坦重新提审理性界限的案件，与康德之限制理性的意味刚刚相反，这就是所谓“＇。－楼抽梯”式的内部限制：“衡学限制自然科学的争论的范围。它应该划清可思考的、从r（lJ’也划清不可思考的东西的界限：’己应一该通过可思芳的东西来从内部限制不可思考的东西它将用明显地表明可说的东四来意味不可说的东西”（《逻辑哲学论》。4。1134。115）。由于维特根斯坦从语言批判的立场来考察理性的界限，他就不仅是从认识论立场，也是从生活世界的立场来划定界线。界线的划定不过为了显示不l可说的，为J’确定在事实世界之外还有史高的东西，而且是更高的价值存在。
现代虚无主义激烈抨击传统形而上学，本身却是一种形而上学。按海德格尔的考察，所谓形而上学的思考方式，就是从存在物｛阮lelldes）出发思考存在的意义。所有这种做法最终都必然归于失败，因为，从任何存在物那里都无法引申出存在的意义。海德格尔的学生洛维特作过一个对比性说明：奥古斯汀在《忏悔录》中一处富有戏剧性的场合问过，在整个肚界之中，上帝是否存在」飞某个地方。从苍天到大地，从大海到晴空，处处得到的问答是，没有一个上帝存在。、｛司样，海德格尔指出，哪怕穷尽了一切存在物，依然在任何地方都找不到存在，找到的依然是存在物。e现代虚无主义者就在这种形而上学之思的失败中走向了价值虚无论。海德格尔尖锐指出，萨特尽管把形而上学的命题颠倒过来，依然还是？个形而上学命题，并与形而上学一起固执地遗忘存在的真理。当萨特取消了近代理性形而上学的终极实体，取消了经院哲中洛沃：《托马斯？阿辛那、康德与黑格尔沦知性J一挥性》，见《有学泽从》l肠3〃第7期，第81贝』
e参许布舍尔：吃从黑格尔到海德格尔》（v。H苹以zuhad呢，的：阮111峥川l犷叼仟版，第260页
学的最高实在，并白称找到r“我思”的真正根据和人的原初事实―实存的情绪，他找到的依然只是一个存在物。因为，无论前反省的思还是实存的情绪，依然是一个以形而上学的方式来规定的一个存在物的种类。虚无主义的形而上学追寻方向已然包含着对存在意义的遗忘。忘记追问存在的意义恰恰是虚无一义的核』已：
谁要是坚持从“存在物的种类”这一角度出发来对待存在意义这一问题，不可避免会弓；起混乱；对存在物的考虑（形而上学）就会阻碍对存在意义的正当考虑（基本本体论）。模态逻辑学家们几个世纪以来一直坚持说“是”的语态不能引申出“应该”的语态来、、同样，海德格尔坚待说，从存在种类的分析不能引申出存在的意义。因此，研究实在物的形而上学是使人们离开存在的意义的研究而料滑到存在物研究的最深刻的思想根源二（格尔文：《从尼采到海德格尔》，前揭，页237）
由于神圣的上帝并不依人的主观性（我巴也好、实存的情绪也好）是否能理解和把握而存在，由于价f戊和意义在世界之外的更高地域，人的“我思”就必得向另一个思维水“F跳跃，而这意味着理智的改观，意味着放弃人置身于其中的事实性的权能，，这就是第三种意义［－的」卜理性主义。由于这种观点根本改变r理性的本己立场，毋宁说是一种超理性的确信、这种非理性主义不会执着J’对有形体的、实在的、事实性的对象，拒绝把超出实在t。ft界的对象当作虚幻的东西。这才是真正的哲学活动：跳过一个人自己思维的阴影，用理智超越理智的方法去思考二思考超越事实形态，才能领承不可能的神恩。
五担当荒诞的欢乐与背负l一代护架的苦行38盔理性的如此超越，绝非意味着弃绝理性，而是内在地规定其界限只有当确认理性之外的东西，理性界限的规定才有可能：超理性的非理性主义通过现象实在世界之中的思维历程，进到超越的精神彼岸。在这里，理性与超越的彼岸不可分离，每一方在对方消失时自己也一同消失。没有超越的实存，理性就会变成意识本身纯粹理制的运动。沪所谓超越的实存，指超越理性自身限制的超验他者的所在。理性的界限不过是对这超越的实存的意识，通过这种意识，理性才有可能成为一种照亮、唤醒人的生命意义感的内在认识活动。
五
对荒涎人的心灵来说，即使理论上可以承认，超越的、更高的东西固然存在，一旦碰上个我的生命实际，就会被击得粉碎。即便现象世界的一切事实性都，汀以超越，一息生命本身的终有一死难道也可以被超越？
对人的生存来说，或者就世界作为一个生存的世界来说，最基本的事实莫过于终有一死的生命。生与死作为原初事实，是作为这一事实的本质构成的有限生存无法回避和勾销的。不相信任何超越价值形态的东西，即意味着只相信死亡的绝叶实在性，相信神性的生命就是对本然生命的背叛。不妨听听加缪笔下的默尔索理直气壮的质问：
别人的死活、母亲的慈爱，对我还有什么意思？既然我自己，只有一秘命运在等待着我，那么，他所说的上0参雅斯贝尔斯：玻理性卜J实存签：，行以上，11956年版，第67一68贞，』
帝、别人所选择的生活、所奠定的命运，甚至于成千上万和他同样幸运的人都自称是我兄弟，对我还有什么意思？这些，他（指为默尔索祈祷的神父―引者注）懂么？他明白么？大家都幸运，世界上只有幸运的人：不管是谁，有一天都注定要死。连他本人也是一样，也注定要死。（加缪：（局外人》，贾暇9）
IF是这“有？天都注定要死”，使默尔索产生了）。s无感：什么都没有意思，连我自己也没有意思；世界和生活关联中的切都没有意思，最终是因为我自己终有一天要死，使得我的生命没有意思。，所有事实性的毒刺中，死最毒，唯有它人无法克服，二这是一种情怀；个我的本然生命感才是最真实的，犹如出一于实存情绪的个我的理知从来不会有错。，的确，有限的感性个体的生命感是最确实的，死亡是一个绝对的极限，使？切现世的价值统统与人的生命不相于。二
然而，由死亡的变无推出神圣的、有价植的东西的变无，同样不合乎逻辑二死一亡的虚无性并不能推导出神圣的东西的非真实性，因为，神圣的东西的性质并不以本然生命及其存在形态为自己的依据。感性个体置身于有限的事实性形态，神圣的东西立足于超自然形态，只有精神才会在这两种形态之I'M造成～种联系环节，并目，可能造成一种转换关系。然而，对超越粉的祈祷，在加缪看来恰恰因为一息生命的有限时间（终有一死）而是无法理解的荒谬。永恒存在与有限的时间存在（此在）的对立性精神关联，行来是神圣的、美好的东西变无的关键：
于是，问题超出情怀范围，进入思讲的场合。这里出现的问题是：凡超出个我体验的，都没有意义，因为死亡终极地规定了体验的界限。个我最为实在的体验就是生与死的体验，这才一是人的即生存根基，所有超越不过要么掩盖要么遗忘这一事实，死的界限使一切超越的形态皆不可能。只有虚弱的生命才以一种神性的救恩来女慰对死亡的恐惧，荒诞人了不起，就在于他敢正视自己的死亡界限―事实性的最终界限，正视由它所引起的恐俱，担当事实性所给予的虚无
在这一价值宣构刁厅面，还有更坚实，也更深隐的理论根据，这就是人的终有一死与有限性和无限性的思辨。在萨特看来，人的有在先J一本质，而人的生存前提架山死亡的事实性毒刺听规定的虚无，这虚无具有转换功能，能把有限性变成无限性，：神性形态不过是人畏俱事实性时的想象，想让自身实存的虚无转化为超越形态。：其实，生命的此在性比什么都真实，它的有限、短暂，甚至欠缺都比一圣父、圣子、圣灵真实得不可比拟。既然感性个体的存在有限性、偶然性、不完善性是不可克服的事实、最终极的实在，真正的无限性就不是入的生存之外的神圣，而是这个有欠缺的此在，人的此在来自虚无，I俪这虚无恰好保证了此在拥有自足的生命创造的能力，任何真理都不能在它之前先然存在：此在的位置恰好是过去神圣，上帝的位置。有限的此在作为一种火缺，恰好是自身无限性的确证、上帝靠完满死了，此在靠欠缺活着，上帝的完满与此在的欠缺恰好都是自身的反面、
事实形态与价俄形态的对立，有限的存在是一个绝对的中介环节，J萨特穷究虚无的愈义与海德格尔试图揭示存在的意义。有限的此在均为绝对环声＿因此，如何认识此在，也就成了析学精神分野的起点L法国哲学家皮罗在一篇富有启发性的论文中，透辟分析J’有限的观念与有限性的观念的差异。｛1’根据皮罗的提示，至少可以弄清楚，虚无主义如何把有限的存在转换为无限形扮参皮罗：屯海德格尔和关1，有限性的思想少，前揭
态。
现代虚无主义从。开始就突出人的实存短暂的定性，大谈此在之有限性（凡ldli山keil），似乎这是一个惊人的哲学新洞见；人的生命时间有限，不是常识吗，何以会成了现代哲学的墓本话题？原来，有限的并不自然地就是有限性，有限的观念只是在人一与上帝的关系发生转变的情形下，才变成有限性：11：是通过这场转变，现代虚无士义让有限生命从神性的超越形态中走出来并将自身的有限性变成了无限性。
在施蒂纳看来，直到耶稣，整个历史都在长期不懈地努力把实在理想化。这种努力充分体现在古人独特的涤罪思想和仪式中。耶稣出现，这一目约就达到了，从此开始了另一种努力，它与前一种努力刚好相反，坚持要把理想实在化。，，一实际上，整个历史都在不间断地扼杀我的存在的独卓原则，扼杀活的生命的具体原则，扼杀胜利的原则，产、们总是接连不断用上帝、国家、社会、入性等抽象桂桔来使这一原则屈从。，；，一在整个历史长河中，只有一种崇拜，这就是对永恒的崇拜。这种崇拜是谎言。唯有独一无二的人才是真实的，他是永厦的死敌，的确，他也是那所有不受自己的欲求支配的事物的死敌。‘加缪；《反抗的｝、》，页斜）
加缪已经说得再清楚不过了：有限的生命成为上帝的死敌后，有限的就转换成了有限性，转换成绝对的此在性。皮罗指出，只有在康德哲学之后，才有可能用有限性来思考有限的。如已经分析过的那样，正是从康德开始，有限的生命与上帝的关系发生了根本性变化。这个变化在于；在这之前，有限的并不是有限性，
五担书荒诞的欢乐与背负十字架的苦行385｝可是与永生（神圣的永恒）有着内在的本质关联的一息珍贵生命，；无论在希腊思想还是基督教思想中，有限的首先都不意味着根本欠缺和不完善。有限的即在此的，由I“与正几帝的关系的断裂才导致欠缺‘、既便这种欠缺，也是上帝关系中的欠缺。按苏格拉底的说法，人的灵魂在没有进入这个世界之中时，与绝对理式同格，撇然不是一神欠缺。对于希腊哲人，“有限”与“整牵”是一样的，因为无限是有限的否定，这种否定给非存在的不确定中的存在者划定了界限。因此，界限在此是一种”确定”。有限的是真正存在的、完成了的或完善的，有限存在的界限并不是限定，而是开端、起，点。
＇bnl然，如果没有超越的价值形态，这个世界就不具有欠缺与否的价值区分。超越的界限既是事实形态的终，点，又足价值形态的起点。事实形态（包括人的肉身）并不提供纯粹的意义，也不存在“有限”与否的限定，然而，只有在事实形态中，纯粹意义的起点和开端才有一个场所（界限）。，希腊人的有限的观念只意味着限定，而限定则是完满的开始，而非对欠缺或对有限的终极性限定，、同样，在犹太一基督教思想中，个体生命是神圣的上帝创造的，而不是物质使之个体化，从本质上讲，有限的人身之有限，是在人的上帝关系中出现的有限，而非人独自所有的有限。没有上帝关系，人身无所谓右限与否。对希腊哲人来说，有限是完满的开始，对基督教来说，有限是永生的起点。固然，由」性神圣上帝是最高的完满，有限的存在便有了局限性，因为对神圣上帝来说，人永远是被造的。局限性当然有否定的意味，但这否定不是缺陷，只是一种缺乏。对这种缺乏，人尤需抱怨。既然人作为有限的存在只是一个中间物类，其局限性仅在于：它既从未被抛给非存在，也不等同于纯全的存在。这样，有限的存在以神圣，上帝为根据，也就具有了超越事实世界的价值生成的可能性。有限的始基是上帝，
人就有了神圣存在赐予的自由。这种自111的本质即是神圣上帝的救恩比恶再不能伤害到人的生命，；
现代虚无主义的所谓人身有限书仁概念，既不是犹太一堪督教的被造性，也不是希腊人的限定，而是一种变形、伤害，？种真正的缺陷，并不给子ll［能存在者以存在、形式和意义。，如此转变怡恰足现代哲学勾销基督教的1几帝和希脂哲学的理式造成的：萨特宣称，人的根基是虚无，即使虚尤使人在本质七受到伤害，成为？种缺陷，但虚无的积极作用在）“把人推到了首位。冲圣上帝不存在，至少有一个东西先于其本质，这就是有缺陷的人、人除厂自己所是以外，什么都不是，这似乎就给有限存在安置厂确定性。r然而，人又不是FI的，人在形成中，虚无也就并没有给有限存作以形式和意义。通过勾销神圣上帝，有限的首先丧失厂超越的价值性规定，有限的界限随之消失，无所谓有限与永生J均差异和区分，有｝；反的成了有限性：尔后，有限性借助卜虚无，又有r？种仿造无限的观念这种无限性要表明的只是有限性的所谓本质：神圣卜－帝不存在，无限性便是从有根本缺陷的此在人身的情绪中自发涌现出来的�