这无声的呜咽，这秋花的悄然谢去，
花瓣飘落从此凝然不动，它们的终极在哪里？
沉船的残骸随波漂泊，白骨在岸滩上祈求，
那向宣布灾难临头的通告
发出无从祈求的祈求，
这一切的终极地哪里？①
①艾略特：《干燥的萨尔维古斯》。见《外国文艺》1985年第五期，第57页。
祈祷是诗的最高品质。诗不再是天使的歌喉，而是认同了有限性的缺陷后惊慌不已的自然情欲的抒情。诗人的坠落才是人类进入精神荒原的真正标志。因此，诗人艾略特要求诗人的灵魂承担在精神荒原的处境中追寻精神本源的艰辛，重返信仰的光明：
你来这里是要跪下，
这里，祷告是一直见效的。祷告远远
超过一道命令的言词——祈祷的头脑中
意识到的工作，或祈祷的嗓音。（《四个四重奏》，页217）
七
把实在的荒漠现象视为终极性景象，必然理解不了祈祷的力量。没有祈祷的力量，对于诗人来说，“这个现实的地狱，终于成了他的王国”，诗人将沉溺于荒诞令人痛苦却又奇妙无比的诱惑，“肉体、温情、创造、行为，人类的高贵，让我们在这疯狂的世界中重新获得它们的位置吧。人将终于在那时获得他的伟大赖以为生的荒诞之酒和冷漠之粮”（《西西弗斯神话》，页351）。
这种情怀的诗人便吞下荒诞的事实，“活着，就是使荒诞活着；使荒诞活着，首先就是正视它”（《西西弗斯神话》，页352）。据说，如此吞下荒诞的事实，不过为了反抗它。可是，既然活着就是使荒诞活着，诗人已然因以荒诞之酒和冷漠之粮为生成了荒诞人，反抗不是欺人之谈或自己哄自己？
在荒诞诗人的哲学看来，人的生命仅仅是自然整体事实的一部分，因而，人的认知和感受都是事实形态的一个方面。
我知道的、可靠的、我不能否认的，我不能丢弃的，这些才算数。……在这个包围我、冲撞我、激动我的世界中，我可以驳斥一切，除了混沌、偶然之王和产生于混乱的神圣的等值。我不知道这世界是否有一种超越它的意义。但是我知道我不认识这意义，目前我也不可能认识它。……我捉摸到的、抵抗着我的，我理解的就是这些。（《西西弗斯神话》，页350）
荒诞诗人的情怀把事实形态供奉为绝对的力量，人的精神生命不是神圣上帝给予的，而是事实世界给予的，人只能以自己的生命来填充事实世界的荒涎事实。人的生命是以自身的事实性、而不是以神圣恩宠开始的，即使这生命贫乏，且让我们坚持贫乏。
如此情怀当然无法认出在人世中受苦的圣子。圣子到这个世界中来，就是要把人从事实形态的束缚中解救出来，带给人神圣的恩典。圣子的生死复活带来一种形态的转换：从事实形态到神义形态的转换。这就是耶稣的受难、牺牲、复活显示的奥义。然而，在现代荒原中还有多少诗人相信基督？耶稣之死，乃是死于人的不相信，死于统治着整个此在世界的事实性的绝对力量。用艾略特的话来讲，对于不信奉他的人，耶稣在一种特别的意义上死了。
伊鲍里特、伊凡、鲁迅、加缪、萨特，都是自然而又骇然的事实的信仰者。他们仅仅看起来不与韦尔霍文斯基同流。在韦尔霍文斯基那一类人，毕竟有一个未来理想，一种未然形态的理性社会，并且为了这光明未来诉诸历史的行动。可是，在根本意义上，这两类人是一伙的。为了承受一无庇护、赤裸裸的生命事实，他们要求吞下现世恶的事实这块苦涩的面包，以人的全部生命力量担当起生命的全部事实性。这样，他们便结伙进入了一种堪称积极的逍遥境地：没有神圣的价值形态，一切都可以做，也一切都可以不做。
西方思想中的荒诞事实性是上帝存在的对立面，在道家精神景观中，荒唐的只是历史形态，生命的本然存在虽然与之构成明显的矛盾，却是无辜的。一旦取消了历史的形式，回复到本然形态的生命，真的形态就显现出来。道家的本然生命无需超世的价值和意义来关照的，它既引申不出价值和意义，也无需引申出价值和意义。用黑格尔的语言来讲，在古典的消极性逍遥精神中，荒诞尚未达到自我意识。
在现代虚无主义那里，本然生命的存在事实一开始就不是真的自然形态，而是一种价值和意义形态。当柏拉图在融合着信仰和诗情的神话形式中，把灵魂设定在一个超验的领域里时，个体生命就已本然地禀有了超验的形式规定。有限的个体灵魂通过神秘的、在本质上是思的回忆，与超验的普遍灵魂有不可分割的联系。但离弃这个超验的灵魂之域，丧失了超验的灵魂，个体生命依然不是自然的，而同样是非自然的。同时，由于这种非自然的是无意义的，因而也就是荒诞的。只有在没有超验对立面的自然形态中（像道家那样），自然形态的个体生命或世界才不是荒诞的，即便是无意义的，因为它本来就与超验的意义形态不相涉。由于超验价值形态的规定，在西方思想中，个体本然生命或世界不可能是自然形态的，永世无法摆脱意义与无意义的纠缠。庄子的自由可以是一种绝对无所待的自由，现代虚无主义的自由则只能白称为担当恶的自由。为了存在的自由，荒诞诗人必须敢于担当存在的无意义（荒诞），庄子精神无需这种敢于。
在西方思想中，本然生命的存在事实不仅受形而上学的意义形态规定，也受上帝国的意义形态规定。基督教的堕落观念以及与之相应的救赎观念使得人的本然生命的存在起点是罪性，而不是自然性。罪性不是反自然的，并不与本然生命的自然属性构成紧张，而是根本取代了自然属性本身；罪性的意味是超自然形态中的人性的紧张，与救赎的神恩相关，堕落擞害的是神性救赎。地狱不是大地的对立面，而是永恒福祉的对立面，是超自然形态上的反超自然形态。
神圣上帝从无中创造了一切，这无保证造物主拥有绝对自足的创造价值的能力，在所有从无中被创造出来的被造物中，只有人是有罪的，人的终有一死的死性被规定为罪性，表明人性与神圣上帝有特殊的关系。人的罪性固然标志着人有摆脱与神圣上帝的神性依附关系的可能性和自由，但摆脱了与神性的依赖关系后，终有一死的人并不能使自己成为自然性的，而只是一种非神性的，仍然与神性形态有一种反常的、超自然的关系；一旦被造的生命通过偶然的意志自由的决定，切断了自己与神圣上帝的纽带，便在双重意义上是负罪的，即以原罪的存在来犯罪。在道家那里，一切都是从单纯自然的形态来设立，罪的语态就没有可能出现。庄子的自由其实是一种无所担当的自由，无所谓自由与不自由。解脱同样在自然性社会形态基础上建立起来的伦常价值规范（儒）的束缚，不仅不是一种反自然，而是一种自然的复归。这就是为什么，在儒道思想中自由与罪不成其为问题，这两种观念始终不明朗的原因。
西方思想中人的自由始终与负罪纠缠在一起，也就是与超越的价值形态纠缠在一起。由于罪性的规定，自由成了凭靠还是背离神性形态的意志抉择。自由始终背负着罪性，凭靠或背离神性形态都是有罪的。只是，在凭靠关系中，负罪有其对立面——救赎，反之，就是永罚。恶与罪不同，罪是在体论的。恶是生存论的。如奥古斯汀所讲，恶是不存在的，丧失了善性才是恶，恶起源于人的自由意志在罪性中的造作。上帝并没有在人身上创造恶性，恶是人自愿脱离与上帝的关系后的所为，人自己得对此负责。与此不同，罪是人的原始断裂而来的欠缺，依罪性犯罪就是恶。现代虚无主义的自由成为了背离的自由，就得担当恶的造作。
不仅要担当恶的造作，还要担当荒诞和永罚。背离神性形态，人的生存处境不可能回复为自然形态，而依然是超自然形态中的存在，只不过是反常的超自然形态——荒诞。自然形态在西方思想中，从一开始就被超逾了，这就是为什么，庄子式的逍遥之境是山水田园，而现代虚无主义的逍遥之境只会是荒诞的一片荒漠。
就世界和人性的意义问题而言，罪、荒诞、永罚的观念是真实的，道家的自然状态的观念比起西方的超自然状态的观念倒显得是一种虚构。原生的自然状态不是属人的状态，没有或沉沦、或得救、或生、或死，“人”活在意义之中吗？世界是什么样的呢？如海德格尔所言，“世界”是就人的精神性而言的，动物没有“世界”——其实也没有生活，道家的自然状态没有“人”、没有世界不是更好么？你看那一片浑沌、那一片空无，不是乐得无所谓乐么？
世界的恶无法勾销，生活关联无法勾销，庄禅式的逍遥人不过是这个世界和生活关联的局外人。所谓局外人，并非真的与世界和生活关联不相涉，而是以一种反常的关系在世。局外人与世界的鸿沟，只是人的理性与世界的事实性的鸿沟，人与世界依然有一种荒诞的联系。逍遥的实质是世界与人相互冷漠，庄禅精神以自然适性的审美“意”化冷漠，现代虚无主义以荒诞的审美担当冷漠，得以发展的都是一种冷漠的情怀。
加缪笔下的默尔索与庄禅的逍遥人很相似：作为一名小官吏，默尔索对生活关联采取不动情的态度，蔑视价值情感、信念、理想和抱负，对母亲的死，只差“鼓盆而歌”了。他懂得，对幸福的追求完全是出于误会。人不会有故乡，期望与事实永远无法合一，人以为有价值的故乡、阳光、大海、亲吻，全是误会，灵魂的祈求有什么用？向大海和爱呼唤有什么用？如果这样你觉得太怯弱了，那么，以生命的量代替生命的质罢，只求更多的生物性能量，穷尽生命的受用，不求有意义的生活。一个人在某种价值原则中活，远不如在不可度量的某种经验中活。荒诞感教会人们，所有的生命经验都是没有意义的，却又激发人们攫取最大的经验量。任何经验深度、情感、美好都敌不过4O年有意识的生活和60年的清醒。
庄子的逍遥精神以无所作为来确保生命的量，现代虚无主义则以积极的有所作为来确保生命的量。以生命的量代替生命的质，也许是古今逍遥主义的最终信念。在这方面，什么生物比动物更出色呢？无论以哪种方法弘展经验的生命量，实质都是：不愿把生命与神圣、美好联系起来，生物性的享受在这世界上是最动听的歌声：“斗争的道路使我遇见了肉体。肉体即便受到屈辱，它也是我唯一可靠的东西。我只能靠它来活着。造物是我的祖国。这就是为什么我选择了一种荒诞的、无意义的努力”（《西西弗斯神话》，页379）。然而，与庄子的逍遥精神不同，荒诞人必须爱荒诞的肉体，因为荒诞人的领域从一开始就在非自然性的时间中。延续时间、穷尽生命，除了凭肉体证明人性，没有欢乐可言；在时光的曲线之外，没有永恒。现代虚无主义与其并不认识的祖宗一样，认定在自然生命的形态中依然能把握绝对：“我们个个人通过呼吸、吃喝、睡觉或者随便什么方式行动，都在创造绝对”（《存在主义是一种人道主义》，页136）。可是，现代虚无主义赞美肉体的享乐及其瞬息的生存，不可能获得庄子式逍遥的自然性，神性的精神背景尽管遭到叛逆，正是这种叛逆使现代虚无主义得到的只会是荒诞性。对于庄子式的逍遥，只有承负恶的问题，对于萨特和加缪，担当恶的造作的问题就来了。
八
拒绝拯救、担当荒诞，在无法安慰的荒诞事实建立的极限上谋求自由，是现代虚无主义逍遥精神的必须步骤。现代逍遥提倡介入生活、介入历史，所依据的是以虚无为本体论条件的所谓绝叶自由，由此引出的是：恶的颂扬。
现代逍遥精神认识到，人生在世不可能逃避生存境遇的纠缠。退出生存境遇，依然与生存境遇有一种反常的关联，生存境遇是人非得接受不可的事实，海德格尔的此在分析以及所谓的“被抛状态”，说的不过如此以为海德格尔深得道家之心，根本搞错了，对于现代逍遥精神来说，接受生存境遇不过意味着，人只懂得人的语言，不懂得神圣存在的语言；我触摸到的或抵抗我的，我才理解。这个“我”只知道世界没有意义，超世的意义对“我”也没有意义，“我”必须支持这没有意义的荒诞世界；这固然是在吞下令人痛苦的事实，可是，神圣上帝赋予生命以某种意义的确实性，远超出人不受罚而作恶的能力。由于荒诞人无法推卸其荒诞性及其与世界的荒诞联系，荒诞诗人的哲学宣称，荒诞人即便不推荐恶行，也首先得把懊悔奉还给神圣上帝。
如果现代逍遥精神仅在庄子的世界中返回原生命事实适性得意，也许并不会推导出恶的正当论。在这里，对恶的承受是消极的，是一种对现世恶的”泰然任之”。现代逍遥精神并不把短暂、有缺陷、终有一死的生命看作不应该获得意义的生灵，而是看作原初的意义根据。与神性关联的断裂，使荒诞人的个我存在感到一个渴求的空缺，而且是怨恨的空缺，于是，这荒诞的肉体向上帝要求赔偿。庄子对死只是鼓盆而歌，加缪、萨特则要抗议死亡，恶的造作便开始成为获得意义的必然中介。
加缪说，荒诞人既忠于至善，也忠于极恶，只为了一个超乎罪性的生存而活。据这位诗人自白，在年少无知的日子里，他不知道道德责任，如今知道了，仍然无法依照其准则生活。因为，所有的道德都基于“一种观念：行动必然会产生善与恶的后果，而荒诞感只能判断我们必须以冷静的态度来考察的后果。
荒诞人真的没有可能学得庄子式的逍遥？荒诞人并非个个像加缪笔下的西西弗斯，要把石头继续推下去。荒诞人累了，也想放弃做荒诞人。黑塞的荒原狼于是便想起了东方的精神：“走向精神、即到上帝那里去，是最内在的命运所驱使的——回到自然，回到母体则是最热诚的渴望拉回的：人的生命就在这两个强权之间恐怖而战栗地摇摆”（黑塞：《荒原狼》，前揭，页57）。黑寨所谓的“精神”�