就在这两个强权之间恐怖而战栗地摇摆”（黑塞：《荒原狼》，前揭，页57）。黑寨所谓的“精神”与“自然”之间的紧张，至少在形式上类似于庄子的，他想在这两者之间选择人尚处于动物与将要成为的人之间，为了成为人，不可避免压抑动物性。动物性与人性在人身上是永不消解的冲突，人的灵魂中仍有动物性的冲动，从这种浑沌的灵魂中必然产生恶。但人不能杀害自身的内部冲动，不能杀害动物性。人必然重视自己身上这颗带有动物性的灵魂，承认自己欠缺道德的力量。人的道路是有一天进入自然母体、得到安宁，将整个世界容纳在痛苦地扩展了的心灵中。
黑塞笔下的纳尔齐斯与哥尔德蒙的争辫表明，黑寨累了，所以要企求进入东方的世界。据他看来，消除了一切分裂的世界，才适合带动物性的灵魂。回归自然母体意味着为了理解一切、承认一切，背弃所有会导致分裂的精神价值。黑寨深感遗憾，西方人难以认识到这一理想，因为西方人凭二元性来认识一切，并用这种认识来支撑和强化人生的错觉。西方人受昼与夜、温暖和寒冷束缚，不知善恶的神才活在对立的彼岸，活在既虚无又完整的大全中。于是，黑塞把上帝的超善恶与东方式的非善恶混为一谈，以为内与外结合，就会诞生一种新的人神，一位内含石恶魔的神，脱离一切二元对立，回归母体化原则。黑寒用以解决不可避免的恶的造作的设想是，让狼心与良心、神与魔、父亲的血与母亲的血、享乐与受苦这些敌对而混乱地在人身上相互共存的因素统统回到自然母体中去。
据说，黑塞深得庄心。然而，黑寨的思想毕竟带有神性文化的痕印，无法搞懂庄子的原生命规定。对黑衣来说，即便动物也没有单一灵魂，“就是狼的体内也有深渊，就是狼也有烦恼和痛苦。是的，人们喊着‘回到自然中去！’的口号，总是走着一条充满痛苦而又毫无希望的迷途”。黑塞清楚地懂得，“回头根本没有路，既回不到狼那里去，也回不到孩童时代代。事物的初始就不是无罪的和单纯的。一切造物，初看起是最单纯的东西，其实已经有罪了”（《荒原狼》，页5859）。无论把超善恶的终极宁静安置在原生命的开端还是终端，问题依然是，依靠什么超逾恶？即便假定人类的终极处境应该是超乎一切分裂的安宁，生活中的恶如何超逾？把通体浸润着爱、以至爱超善恶的神圣偷换为单纯的自然母体，走向无罪，为什么却越来越深地走进恶？荒原狼能否承受这恶的变异？“回到宇宙，消除痛苦的个体而变成神”。为什么不得不凭借恶的造作？荒原狼会不会因为太多太深的恶的造作而心神不定？
恶的造作成为绝对中介，恶就没有了其对立因素；救赎就不再是悔罪之路。在此岸世界，恶的势力由虚无的终极规定来保障，“生活是一种永恒的充满痛苦的运动和激荡，是不幸的、痛苦的、支离破碎的，是令入颤栗而毫无意义的”（《荒原狼》，页41）；恶的造作就成了创造生命的自由。“一种建立在反抗上的、拒绝任何超越世界的秩序的哲学，如果不愿意注定变成一种肤浅空洞的怀疑论，是应该一直走到自己的极限的”。①萨特就打算在这恶的极限上建立他以为了不起的虚无主义自由。“上帝死了”，人就再找不到可以倚靠的东西。因此，“人是自由的，人就是自由。如果上帝不存在，也就没有人能够提供价值或者命令，使我们的行为合法化”（《存在主义是一种人道主义》，页125126）。“萨特再宣告一次“上帝死了”，与尼采宣告时的意味已然不同。尼采宣告上帝之死时，心情深重，预感到人将面临彻底的虚无；尼采为反抗这种彻底的虚无作了坚决的抗争。相反，萨特在宣称“上帝死了”时，不仅心满意足，而且自鸣得意：“殉难、拯救、不朽，如大厦倾崩，一切都遭到破坏；我把圣灵从神龛中驱逐出去；确立无神论是一种艰苦而长期的过程，我相信我已把它贯彻到底了。我看得很清楚，我清醒过来，认识了我真正的任务，我真可以得模范公民奖”。②在尼采，上帝之死是在反理性形而上学立场上提出的，它意味着不能以理性形而上学作为思考存在的来源，不能从最高物质或形而上学的上帝那里去寻找存在的意义，但寻找解释存在意义的根据，依然必要。萨特根本否认寻找这种根据的必要，并把尼采针对本体神学的上帝之死，推进为神圣上帝之死。
①蔓洛亚：《论安德烈？马尔罗》，见《马尔罗研究》，漓江出版社1984年版，293页。
②萨特：《词语》，见《萨特研究》，中国社会科学出版社l981年版，第；31l页。
看起来，上帝之死、超绝的价值形态的毁灭，对萨特来说，恰是人的自由的前提。萨特说，人的自由是被给定的，是不得不自由的自由。其实，从上帝之死还推不出人的被给定的自由。上帝死了，不等于人的行为就不受任何条件的限制，人的纯粹理性本身就是一个限制。萨特所谓的自由，首先是对一切价值规定（包括理性的价值）的公然唾弃。
萨特当然不会接受这一责难。他坚持人的自由是被给定的，是不得不自由，因为，人的实存的根据和本质是虚无。虚无的实存是自由的终极根据，自由作为人的本质规定，乃是由人的实存的虚无这一事实性引导出来的。在萨特那里，真正有力量的不是自由，而是实存的无，是这无化一切的无。这虚无的本体论情绪既可以保有自由，也可以毁掉自由。
以形而上学方式在本体论水平上确立虚无，萨特与尼采有了不同的思想。对一切神圣的东西的拒绝，必须走到自己的终点——虚无，再把这终点作为自己的起点——虚无，并由此出发去无化一切。用萨特的话说，决不可能有上帝和上帝创造的人性，这样人才可以自由。人作为实存的情绪，自身之内无任何存在，自身之外亦无任何根据，因而本身就是虚无。然后，萨特又把人的实存情绪规定为主观性、规定为意识的基础，其目的乃是加强虚无的原初力量。“我思”，不是笛卡尔式的，而是带有整个实存情绪的“我思”，但实存的情绪是欠缺（恶）；“我思”把虚无化为本己的力量，无异于使欠缺成为个体的无化的生存体验。由于这种体验的核心实质是虚无、是恶，人的意识的虚无化就成为一种能动的恶。
上帝是神圣天父，而不是一种存在，它没有任何实在性，但又具有创造的第一身位。上帝本身不是无，却保有无。在此，无是第二性的。第一性的身位通过有非存在而自在。正如海德格尔所言，真实的神明所要求的无是为了自身的真确性，确保自己不是一个客体，但这不是说神明本身是虚无。①在这里，无的第二性包孕着肯定的力量。在萨特那里，有限性的虚无在形而上学的水平上被推进为本体论的虚无，第二性的无成为第一性的，成为首要的、实质性的、彻底否定性的。存在不再是从非客体、非无性的纯全出发来理解，而是从自身无性的无限性来理解。神圣上帝之无化乃是创造真实的价值，有限性的伪无限性之无化，却不是要创造真实的价值，因为其虚无本性没有这种本己的力量。一月，把人说成从虚无所生，并由这无化的意向获得生命的意义，价值就无非是背靠虚无的人所选择的，所谓选择实质上等于无所谓选择。波伏瓦附和萨特说，海德格尔把人定义为“向死的生物”不对，向死之“为”可能引导出某种超越的价值规定，海德格尔没有权利说这个生物就是为了死，存在这一事实是无所为的，人不为什么，“为”在这里毫无意义。
然而，萨特的“听任”可能是清白的？以自在的虚无取代上帝，有限性之本体论上的虚无成为第一性的，不等于进入了自然状态，如黑塞所说，无罪的状态不可能重新获得。当有限性背离神圣存在、置换无性时，罪性只会是位置的转置。
①参海德格尔：《还乡？致亲人》1944年版。
在基督教思想中，人的罪性有如第二性的无，让上帝确保与人的关系是一种创造与被造的关系。上帝从罪性的无那里保持了有限存在，罪性的无又从上帝那里保持了神性的原初形象，人的自由意志就把有限存在固定在这两种变无之中。这样，自由意志与罪总是连在一起，体现为人的善恶选择：究竟用自己的有限存在应答还是反叛上帝。无论应答还是反叛，罪性无法逃避，人只能选择赎罪或犯罪。罪这种人性的超自然的规定有两面性，一方面，它把人性归结到一种比无本身还坏的状态，从而让人性重归上帝的怀抱成为可能，罪性打断了人性与自然法则的纽带，圣子以比前一条纽带更结实的爱的纽带重建立人与上帝的关系。另一方面，罪又是这样的卑劣，使人性在超自然的神恩之外深陷于被上帝弃绝的境地。“作为某种依赖性的结束的罪，必然也是某种自主性的开始。它在造成人的沉沦的同时，也就造成了我们的自决；因为渎神的存在现在是一种被亵渎的存在，人就不是上帝的生命的一个样态或一个环节，而是另外的东西了”。①这样，人的自由就是犯罪的自由，或用萨特的说法，只有作恶才会有人的自由。因为这个虚无的我是没有依赖性、孤立、没有本质的，这个我的意向性就是独自决断恶行。
既然如此，萨特为什么要把自己装扮成人性的卫士、人的自由的歌手，似乎只有他才知道真正的自由。对于这种公然冒充，皮罗坚决回击道：“这种在恶中并为恶所得到的有限性的自由，和那种合乎理性的自由显然绝对不是同一种自由，合乎理性的自由仍旧永远有点像是上帝的子女的真正的自由”。①萨特通过自由意志置换了罪的定位，又通过基于实存情绪的自由意志的性质置换了恶的定位。所以他要强调，忏悔不仅是自由的敌人，简直是自由的毁灭，无异于免除自我存在的责任和尊严。
①皮罗：《海德格尔和关于有限性的思想》，前揭，第33页。
②同上。
这所谓自我存在的自由、责任、尊严统统不过是根据有限性的虚无向神圣价值施加的恶狠狠的报复，是不能担当人的自由、责任、尊严的人对自己不能承担的超越价值恶狠狠的报复。”这是一种巨大的报复，每一声枪响都是对他往日的顾虑的报复：一枪，是为了我没敢强奸洛拉；一枪，是为了我本应遗弃玛赛尔；一枪，是为了我根本不想亲吻黛特。他开着枪，把法律置于脑后。你应像爱自己一样爱邻人，在这场该死的战争之中，你不杀人，砰！他向对面的暗探开枪，向着人、向着德行、向着世界”。①
对萨特的所谓“介入”说以及“自由”学说，人们吹捧得已经够多了。但不少人并不愿看到，在萨特那里，所谓“介入”，就是“介入”作恶，所谓“自由”，就是作恶的自由。据说，由此人才成其为人，才有了人的价值和意义。既然萨特认定人“是聪明的、吃肉的、残忍的，它既能了解，又能破坏人的才智，它的目的恰恰就是毁灭人”，②所谓人的价值和意义不就在于吃肉、残忍、破坏人的才智、毁灭人？在萨特的作品中，人们差不多看到的都是叛徒、性欲反常者、娼妓、阳痿的男人、阴冷的女人，这些人就是自自选择而成为自己人的样板？
萨特不仅颠覆了价值意义，也颠覆了现象学。在胡塞尔那里，以及在舍勒、海德格尔那里，存在与显现、现象与意识是同性关系，不是等同关系。在等同中，没有所谓差异性，同一性中则有差异性，这差异性才使现象学还原成为可能。无论超验的自我（胡塞尔）、作为存在的存在（海德格尔）还是浸润着爱的上帝（舍勒），都与现象有差异。在萨特那里，并没有这种包孕着差异的同一性。自在的存在、自为的存在，以及前反省的思，都是一个虚无的无化。在这里根本就没有出现一个还原的可能性。
①萨特：《心灵之死》，见《萨特研究》，前揭。第320页。
②萨特：《辩证理性批判》，转引自宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆1983年版，第268页。
令人惊异的是，在颠覆了价值意义之后，萨特竟大谈价值、大谈人的责任和人道主义。既然人的主体性不过是无化的意向性，选择行为的意义根据和价值根据在哪里？主体性本身作为意向性实存活动的根据乃是能动和无化原则，无化即能动，能动即无化，所谓自由不就是否弃任何价值尺规的任意作为？萨特硬要人们相信，“自由承担责任的绝对性质”；“始终是可理解的”、实际正好相反，我们怎么能理解，所谓自由不过是懂得服从个人的实存情绪的无化行为？怎么能理解，一个人在任己作恶之后以声称自己负责徜徉而去？怎么能理解，把伤害他人不当回事、把爱的关系视为主奴关系的人所负的责任？怎么能理解，一个“要当无情的石头，要当狂暴的激流，要当毁灭的闪电，总之，什么都要当，就是不要当人”①的人所负的责任？“为了人的自由和责任，萨特把人引渡到无神论和非理性主义。他想证明自己的哲学是人道主义，让人们过高地估计自己，自擂自吹。……一个找到通往仁慈、罪恶和悔改的途径的人，将认为这位哲学家的这些经验和态度是从错误的意识中产生的，是不应该和不可能的”。②如果萨特那里真有一种人道主义，这种人道主义难道不让人恶心？
①萨特：《反犹太主义的画像》，转引自宾莱：《理想的冲突》，前揭，第241页。
②茨达泽尔：《萨特的自由哲学》，见《哲学译丛》1964年第十一期，第79页。
对于萨特的现象学把戏，不妨回敬以现象学的主张：任何价值实质，都不是人的理智或情绪决定其存在与否的。瞎子看不见光，不等于没有光；对于没有爱心和信仰的人来讲，黑夜固然永远是黑夜，价值盲无损于价值存在的光。
九
在为《西西弗斯神话》英译本写的序言中，加缪坦诚承认，他已经放弃该书的一些观点，彻底的虚无主义已使他于心不安。用加缪自己的话说，即便生活在虚无主义范畴内，仍�