就是唯一的实体，这是斯宾诺莎的命题，所以这里讲上帝的生活、“上帝的生命和上帝的认识因而很可以被说成是一种自己爱自己的游戏”，上帝的生命也可以这样来看了，上帝有生命，上帝有目的，上帝在自己的创造物中回到他自身，上帝在自己的作品中实现了他的目的，这就体现了上帝的生命，体现了上帝的生活，也体现了上帝的认识，上帝的自我认识，那么这样一个过程因而，因而，就是说前面讲的那一番道理了，因为前面讲的那一番道理，所以“很可以被说成是一种自己爱自己的游戏”，这个估计是雅可比他们的说法，也是雅可比他们的说法，“自己爱自己的游戏”，上帝无非就是自己跟自己游戏，他转了个圈又回到了原地，那不是一个游戏吗？转圈子的游戏嘛，就是一个转圈子的游戏嘛，自己爱自己嘛，一开始就是要爱，爱谁呢？就是爱自己，爱他自己所创造的东西，那不就是爱自己？所以雅可比他们的直接知识从上帝出发，这个也有它的道理，这样的说法也有它的道理，“因而很可以被说成是一种自己爱自己的游戏”，下面讲“但这个理念如果内中缺乏否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作，它就沦为一种随喜”，它这里翻译成虔诚，我把它翻译成随喜，用了这么一个佛家的词，它本来是满意、高兴、振奋，有这么一个词，但在宗教上面它有它特殊的含义，就是那种宗教的出神状态，这个喜瑞、祥瑞、法瑞，那种状态，就是这个一片宁静，没有任何痛苦，一种幸福，它这里翻译成虔诚，那好象没有把这个意思翻译出来，翻译成随喜当然太佛教化了，但是就意思上说，它就是这个意思，没有任何不满，随遇而安，它什么东西都、都觉得很高兴，很满足，一种满足状态，一种宗教的满足状态，“如果内中缺乏否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作”，黑格尔是非常现实，我们讲黑格尔是个现实主义者，他非常关注现实，他看到现实的苦难，而且他认为这些苦难都是有意义的，你不要把它撇开，但直接知识就是把这些东西都撇开，希望通过一步登天就达到那种这个跟上帝神交的状态，但是呢黑格尔在这里就认为如果没有这种严肃、痛苦、忍耐和劳作，就会沦为一种随喜，＊＊＊，把它德文写出来，就会变成这样一种状态，一种无所作为的状态，一种怡然自得的状态，一种无忧无虑的状态，我们当然可以？？，但是那什么也做不出来了，甚至于沦为一种、“甚至于沦为干瘪乏味”，随喜是说好听的说法，但说难听的说法就是干瘪乏味，干瘪，没有内容，这个，就是说上帝的生命和上帝的认识很可以被说成是一种自己爱自己的游戏，这个黑格尔并不完全否认，但是呢他强调，如果这样一种生命、这样一种认识、这样一种自己爱自己，如果不体现为一种严肃、痛苦、忍耐和劳作，也就是说如果不体现为一种自我否定的精神，如果不体现为一种否定的精神、一种痛苦，那么呢，它就是一种毫无作为的东西，一种干瘪乏味的东西，下面讲，这种神性的生活就其自在而言确实是纯粹的自身同一性和统一性，它并没严肃地对待他物和异化，以及这种异化的克服问题。
这种神性的生命就其自在而言确实是纯真的自身等同性和单一性，它并没严肃地对待他在和异化，以及这种异化的克服问题。
“这种神性的生命就其自在而言”，“就其自在而言”，也就是说就其它本来的那个样子而未经反思，自在的东西是未经反思的，就其自在而言，这种神性的生命、这种上帝的生命，它“确实是纯真的自身等同性和单一性”，它这里也是翻译成统一性，不对，自身等同性和单一性，它是单纯的，那么“它并没严肃地对待他在和异化”，他在，＊＊＊，“他在和异化”，黑格尔非常强调异化，这个异化这个词是在费希特那里已经提出来了，但是费希特没有好好地利用它，黑格尔非常强调异化，就是把自己异己化，变成另外一个东西，变成他在，变成另外一个存在，那么这样一种情况是很严重的、很严肃的，它是一种痛苦、一种严肃的痛苦、忍耐和劳作，异化都是这样的，你不愿意干的事情，但是没办法，你必须做，你要完成伟大的事业，你就必须要静下心来忍受一切，但是呢“神性的生命就其自在而言”呢，作为一种单一性呢，作为一种直接知识，它没有“严肃地对待他在和异化”，象这个雅可比他们都没有、没有认真地、严肃地对待这样一个上帝它的异化，道成肉身，道，高超，高超无比，但是它要成为肉身，作为肉身来忍受世间的苦难，这就是异化，我们讲耶稣基督，在基督教里面耶稣基督就是上帝，圣父的一种异化，圣父的他在，他在人世间有了苦难，他有了肉身嘛，他当然就要忍受苦难了，就要忍耐、就要劳作了，但是雅可比他们的上帝呢还没有认真地、严肃地对待他在和异化，以及这种异化的克服问题，怎么克服这种异化？耶稣基督道成肉身，然后呢忍受了世间的苦难，承担了世间的罪恶，然后呢基督升天，最后克服异化，回到了上帝的怀抱，跟上帝合为一体，这就是克服异化，在基督教里面是这样，在人世间也是这样，在现实生活中、在历史过程中也是这样，它总是要把自己变成他在，异化自己，然后呢寻求克服异化的道路，寻求异化的克服，当然在这个黑格尔那里，异化的克服就是绝对精神的自我认识，在马克思那里就是无产阶级革命，消灭私有制，这都是异化的克服，它们走的、选择的道路不同，它们思路不同，但是呢他们的模式是一样的，异化的克服，罗素在《西方哲学史》里面把马克思的这个观点跟这个基督教的观点作了对比，很有意思，确实是有相同的模式，上帝创造世界，然后堕落，人类犯有原罪，然后呢上帝派、派他的独生子耶稣基督道成肉身到人间来拯救人类的罪恶，最、最后给人类以理想和希望，这个在这个千年王国的时候，就可以扬弃这种异化回到上帝，回到？？，但是呢直接知识呢把这个神性的生命看得太单纯了，它确实单纯，但是它忽视了它的异化问题，下面讲，但是这种自在乃是抽象的普遍性，而在抽象的普遍性里自在的那种自为而存在的本性就被忽视了，因而形式的自身运动也根本被忽视了。
“这种自在”也就是神性的生命、上帝的生命，就其自在而言的这种自在是抽象的普遍性，雅可比他们的观点它只是表达了一种抽象的普遍性，“而在抽象的普遍性里自在的那种自为而存在的本性就被忽视了”，在这种抽象的普遍性里，上帝就是一个无所不包的概念，斯宾诺莎也是这样，斯宾诺莎的上帝就是自然，就是实体，唯一的实体，无所不包，所有的东西都是上帝的样式，都成了样式，都是没有意义的，本身都是没有意义的，只有你从上帝的眼光看，它才有意义，任何东西你都可以归结为一句话，它是上帝的样式，它是神的样式，那就是非常抽象了，它具体的内容完全都被抛弃了，它的自身的那种自我否定性也完全没有顾及到了，所以他讲“在抽象的普遍性里自在的那种自为而存在的本性就被忽视了”，上帝作为自在的存在它的本性是什么？黑格尔认为它的本性就是自为而存在的本性，它是自己把自己建立起来的，它是自为的，它不是在那里而已，它在那里，但是呢还不等于在那里就是现实，在那里它只是抽象的，它是抽象的普遍性，如果要成为现实的普遍性，那么它就还必须把自己建立起来，上帝必须创造世界啊，上帝必须要拯救人世啊、拯救苦难啊等等哪，这都是上帝建立自己的一个、一个具体的过程、一个自为的过程，一个自己为自己、把自己的可能性、把自己的潜能把它实现出来，你上帝你有能耐，体现在什么地方？你不能光说我有能耐，你得去做，你得去显示你的能耐，你得把你的能耐变成现实性哪，那你就必须要自为，你的本性就是自为，上帝的本性就是自为，这个本性被忽视了，他说“因而形式的自身运动也根本被忽视了”，“形式的自身运动”，这个、这个地方出现了形式、形式这个概念，形式这个概念非常的、非常的重要，这个自身运动，形式的自身运动，上帝它在那里，但是呢它体现为什么样的形式呢？它采取什么样的形式呢？最初是那种抽象普遍性的形式，但是呢，这种抽象普遍性的形式的本性我们刚才讲了它就是自为，自为的形式，自为的形式就是形式的自身运动，所以他讲“因而形式的自身运动也根本被忽视了”，你就没有看到上帝它不是一个抽象的一个直观，它会表现为种种形式，而且这种形式都是自为的，都是能动的，一个发展出一个，变化其形式，形成，上帝还得形成，还有待于形成它自己，它不仅仅是一个抽象的概念，这个、这个形式是包含有自身运动的，种种形式，这个、这个自身运动的这个概念是从亚里士多德那里来的，我们、我们知道亚里士多德在谈到形式和质料、形式和本质这样一些关系的时候，曾经有这么一种说法，就是它的形式是真正的事情，我们、我们在形而上学里面可以看到，作为存在的存在它最初是定义为实体，什么是作为存在的存在？那就是个别实体，但是个别实体还是很抽象的，个别实体是专名，比如说苏格拉底，苏格拉底是什么？我们在苏格拉底这个专名里面看不出任何东西，我们要问苏格拉底是什么？我们就必须要看苏格拉底所做的事情，他所展示出来的形式，是这些形式使得苏格拉底成为了苏格拉底，比如说他找人辩论啊、他从军打仗啊、他最后被判死刑啊、他又从容就死啊、他跟人这个大谈哲理啊等等，所做的所有这些东西都是苏格拉底的自我形成过程，所以亚里士多德就从个别实体再追溯个别实体之所以成为个别实体，就是因为它里面的形式，所以形式是能动的东西，在亚里士多德那里形式是能动的东西，是形成的，形式就是形成，你要把它当动词看待，所以形式的自身运动在这里被忽视了，我们这里要点、点出一点提醒大家，就是说我们在读黑格尔的这些著作的时候，我们要有个哲学史的眼光，特别是在这个地方我们要处处都要联想到亚里士多德，特别下面，下面的解释我们处处要联系到亚里士多德，因为看出来它几乎就是从亚里士多德那里来的，亚里士多德的实体学说它谈的就是实体嘛，黑格尔谈的实体，实体即主体，怎么解释？其实，按照他这种解释，亚里士多德已经达到了他的这个观点，实体即主体，并不是完全由黑格尔自己第一个突然提出来的一个观点，他是发挥了亚里士多德已经有过的那种观点，而且下面有个地方还直接提到了亚里士多德的名字，他很少提人的名字的，但这个地方他提到了、直接提到了亚里士多德的名字，所以我们这里提醒大家一句，我们下面的很多解释都要联系到亚里士多德，而且我们会把亚里士多德的东西再跟大家介绍一下，很多同学可能还不太熟悉，形式这个概念跟亚里士多德有很密切的关系，下面，正因为形式被宣布为等于本质，所以如果以为只认识自在或本质就够了而可以忽略形式，以为有了绝对原则或绝对直观就不需要使本质实现或使形式展开，乃是一个大大的误解。
即使形式被说成是本质，那么正因此就有一种误解，即以为只认识自在或本质就够了而可以忽略形式，以为有了绝对原理或绝对直观就不需要使原理实现或使直观展开。
这一句话里面非常明显，“即使形式被说成是本质”，这个从亚里士多德那里就是这样的，就是这样说的，形式才是本质，形式才是真正的存在，个别实体当然是第一实体，但是第一实体之所以成为第一实体是因为它里面的形式，所以形式才是真正的实体，这是长期以来亚里士多德研究里面古今中外都感到大惑不解的一个问题，亚里士多德为什么前后矛盾？前面说个别实体才是第一实体，后面又说形式才是第一实体，形式才是真正的实体，质料不是，那么形式它是普遍的，你开头说个别实体才是第一实体，后来又说形式才是真正的实体，形式才是本质，岂不自相矛盾吗？但是在黑格尔看来这非常自然，就是形式被说在是本质，形式已经被说在是本质了，“那么正因此就有一种误解，即以为只认识自在或本质就够了而可以忽略形式”，当亚里士多德提出来形式就是本质的时候人们就有一个误解了，就以为只要认识本质就够了，就以为这个形式它就是本质，这个时候人们就已经把形式本身抛开了，而没有看到这个形式本身它是非常具体的，它就是使得个别成为个别的一个具体的过程，那么人们就从本质的角度来理解形式，这就是产生对亚里士多德误解的根源就在这里，就是说人们把形式等于本质，然后就只从本质来看形式，把形式理解为一个抽象的、一个空洞的东西、一种空洞的普遍性，那它当然跟个别实体就有矛盾了，跟苏格拉底这样一个具体的、活生生的人那就有矛盾了，本来实体是一个一个具体的、活生生的东西，但是呢后来被归结为形式，那么形式呢就被理解为抽象的普遍性，我们通常理解的形式也是这样，形式是抽象的，我们讲不要搞形式主义，不要抽象地谈，要谈具体，好象形式和具体是格格不入的东西，但是在亚里士多德那里其实形式本身它是具体的东西，它是形成，如果你连形式都没有，那不是抽象吗？你一个事情、一个概念，那么我们就要问，这个概念采取什么样的形式啊？那就是具体的嘛，当然形式也可以成为普遍，也可以成为普遍的东西，在亚里士多德那里形式有两面，形式和质料的关系它是一个递进的关系，形式可以变成质料，质料也可以变成形式，形式对于更高级的形式它就是质料，而质料对于更低级的质料它又是形式，所以形式具有一种概括性，形式可以把质料把它统起来成为质料之上的一个抽象的共相