比如说他举了个例子〃明天将会发生海战〃这样一个判断，另外一个判断是〃明将不会发生海战〃，这两个判断究竟哪个对哪个错呢？按照不矛盾律，这两个命题不可能共存，必有一错。但是如果你不考虑本体论，比如说时间的问题，存在的问题，那么这两个判断本身就没有对错问题。明天还没来嘛，明天还没存在。明天没有存在你怎么能说它将会发生海战或者不会发生海战呢？所以他认为，逻辑的公理必须针对存在的事物，才能做出对还是错的判断。当然这个问题后来很多人研究，卢卡西维茨也研究，就是说〃明天〃的事情它属于模态，属、于模态判断的问题。这里的模态判断就是〃可能性〃判断，将来的事情是属于可能性的。那么这里头还是有些问题值得探讨的，但是在亚里士多德那里并没有深入。在他的逻辑公理里面还有一条公理是排中律，只有排中律是表现为比较纯粹的逻辑公理的。他是这样表述的〃两个互相矛盾的命题之间不能有居中者。〃这个就很纯粹了，两个互相矛盾的命题之间不能有居中者，不能说既是这，又不是这，在是这和不是这之间没有一个中间的，要么你就选择是，要么你就选择不是，你不能两者都占着，这就是排中律。那么，尽管亚里士多德对逻辑公理的理解跟本体论有千丝万缕的联系，但是它的总体趋势是脱离本体论的。亚里士多德自己没有明确地意识到这一点，所以我们说他还处于一种朴素的混沌状态，的理论是一种混沌的统一体，认识论、本体论和逻辑是混沌的统一体但是它有脱离本体论的总体趋势，也就是说忽略存在的事物而走向形式化。
当然后人对这一点的理解更加强了这一趋势，比如说把称之为〃工具论〃，并且清除了它的一些还带有某些认识论和本体论色彩的表述，使它更加纯粹化，更加形式化，特别是现代分析逻辑、数理逻辑，把这一点推到了极致。那么这里头就包含有一种分裂，这个也辑公理的趋势将要脱离本体论，而走上一条形式化、工具化的道路。
（六）亚里士多德形而上学体系的危机
所以，亚里士多德的形而上学体系建立起来的这样一个大厦，隐藏着一种内在的分裂的危机。这个危机，我们可以归结为逻辑的形式主义与它的宇窗论本体格格不入和相互冲突的危机。他的宇宙论、他的本体论本来是充满着努斯精神的能动性，充满着生命的内容、活生生的内容的，而他的逻辑却又是力图走向形式主义的。
本来他的宇宙论包含着潜能和现实，它是一个能动的过程，是从潜能到现实，不断追求它的内在目的的这样一个能动过程，一切都运动变化之中，无数具体的个别事物五彩缤纷的、丰富多彩的这样一个过程。但是现在，在形式逻辑这样一种眼光看来，所有这些动都被归结为实体的一种偶性，实体也可以运动，也可以不运动，都是外部偶然事物所带给它的，实体本身是不动的。产生和消灭以及质的变化、潜能的实现，这些在逻辑的眼光看来都不属于真正的运动，真正的运动最终被归结为实体的空间的位移，这是很机械的，不再是潜能的实现，不再有内在的目的。比如说，在亚里士多德的《物理学》里面，他就把运动定义为空间的位移。但是，也正是在《物理学》里面，他曾经把这个运动定义为从潜能到实现。〃潜在的东西实现出来那就是运动〃，我们前面谈到了他有过这样的定义。但是他又认为，从根本上说，真正的运动就是空间上的位移，位置的移动。但是，位置的移动那就不是潜能到实现。我们曾经举过一个例子，在他看来，一块石头从山上滚下来是因为它〃要〃滚下来，它有一种目的，它滚下来对它更〃好气这个就是从潜能到实现的一种解释，一种生命目的论的解释。这个的论的解释当然很可笑，它不符合科学。不符合什么科学呢？不符合机械力学。
机械力学就要把所有的目的论排除出去，那就是位置移动，运动就是空间的位移。这两种对运动的理解在亚里士多德那里同时并存，但又是格格不入、非常冲突的。也就是对运动的辩证的理解、内在的理解或者说目的论的理解和外在的机械论的理解相冲突。这种冲突本质上无非是努斯精神和逻各斯精神的冲突，是能动的自发性和逻辑的规范性之间的冲突。在《形而上学》里面，他在解释运动时把这个辩证的能动的理解视为最根本的，而机械地理解运动只是表面的。所以他认为，比如物体要运动到某处去是因为那个地方对它来说是一个最好的位置，以位置的移动只是目的论的一种外在表现，一种表面现象，它的本还是一种内在目的活动。而在《物理学》里面却倒过来了，就是说那种目的性的解释只是表面现象，只是非本质的，而它的真正本质却是空间的移动、位置移动。这两种不同的对应的解释在《形而上学》和在《物理学》两本书里面呈现出一种不同的关系。原来是更重视它的这个内在目的论的理解，里面有辩证法和努斯精神在内；但是到了《物理学》里面却更重视机械论的理解，以便对运动作更加精确的定量化的规范。
后面这种理解当然眼伽利略和牛顿物理学以来的近代自然科学要更接近一些。原来的那种理解自伽利略以后就被抛弃了，被看作是不成熟的，或者是低层次的一种迷信的观点。万物怎么会都有目的呢？一块石头怎么会有目的呢？肯定没有！所以亚里士多德的这个矛盾恰好是由他的两种思维方式所导致的。一种是逻辑的方式，你要用机械运动来解释的话，那就是一种逻辑的思维方式，它合乎形式逻辑的规范，具有逻各斯的精密性；另外一种方式就是他的本体论方式，他的本体论是充满着生命的、生机勃勃的，是由努斯在里面推乱动的。这个我们前面已经讲到过了。所以亚里士多德的形式逻辑的基本原则，与它的能动的本体论和神学目的论两者之间的矛盾，可以看作是他的形而上学体系内部的基本矛盾。它是一个基本矛盾，既包含有辩证法和机械论的矛盾，也包含有唯心主义和唯物主义的矛盾。神学目的论当然是唯心主义，但是他又有机械论，用机械的方式来解释运动，又有机械唯物主义的成分，最终这两种成分的相互冲突导致了他的形而上学的解体。当然在亚里士多德那里还没有解体，但后来的人恰好就是抓住他的体系的某一个方面而解构了亚里士多德的这样一个统一体他把两种相互冲突的要素拢在一起构成一个整体，但是它里面有盾，它不能够完全统一。
所以后来的人就是每一个人抓住一方面使他的这样一个体系再也不能维持下去了。就亚里士多德本人来说，尽管他发明了形式逻辑，但形式逻辑其实并不是他建立自己形而上学体系的方法论武器；我们可以看得很明白，他的实体学说也好，神学目的论也好，宇宙论也好，都没有真正严格运用他的形式逻辑，这一套体系他并不是用他的严格的形式逻辑、三段论推理建立起来的，而是用那种内在的、辩证的世界观才建立起来的。所以，一方面，形式逻辑并不是他建立自己体系的方法论武器另一方面，他的神学的形而上学也不具有形式逻辑的严密性。他的这个神学的最高点，他的神学目的论最高点，神本身，还显得非常幼稚。什么叫神啊？我们前面讲努斯，而且把它抬得很高，好像它是一个统一体，它使得宇宙成为一个有机体。但是按照亚里士多自己的解释，有时候他又是完全另外一种解释。他讲这个神，就是天上的星，天上的星有很多，其中有四十九颗或者是五十五颗星是神。
所以他这里的神，还保留着古希腊的那种多神论的残余，他认为神有多种，有多个，并不是他所谓的这种人格唯一的神。所以他的努斯精神其实并没有真正地贯彻到底，而在形式逻辑里面就丧失掉了。后来的哲学家、特别是古罗马的那些哲学家们，他们注意的中心恰好是亚里士多德丧失了的这一方面。这就是说，神也好，人也好，他们人格的统一性、人格的独立性都体现为一种〃自我意识哲学〃，这就把万物的努斯从自然和宇宙的本体提升到一种人格和人生哲学的层次上来了。只有这种更高层次的努斯才不至于被逻、辑理性的规范所破坏，而能够驾驭甚至超越逻辑理性。明确提出这一点的是古罗马的哲学家们，他们把整个哲学的焦点集中于自我意识的哲学，注意这一个方面的问题，从而建立起来了一些新型的学体系。自我意识的哲学有很多种，他们各执一端，从亚里士多德体系里面抓住某一个方面加以扩展，建立起某种自我意识的哲学。而这些都是亚里士多德所忽视的，这就导致了亚里士多德的形而上学的解体。
所以我们在第四讲要讲的就是古代形而上学的解体。
第四讲
古代形而上学的解体
亚里士多德的形而上学的解体是一个很长的过程。不是说亚里士多德自己就把它解体了，也不是说，在他以后马上就崩溃了，而是说后来的哲学家发挥它体系中的某些环节、某些要素，把它们作为建立自我意识哲学的一种材料或手段，并且立足于这样→个环、节，立足于这样一个手段，而返回到前亚里士多德。哲学史的发展，往往有这样→种循环、回旋的状况，返回到以前，其实是为了更好地前进。在亚里士多德之前为他所超越、所批判的那些哲学家，在这个时候又复活了。
哲学家们返回到前亚里士多德去重新吸收和再消化那些哲学的营养，从而在新的基础上建立起了各自的自我意识的哲学。其中，最重要的自我意识的哲学有两种，他们分别立足于亚里士多德的两大原则。一种是个别自我意识的原则，个别自我意识的哲学乃是立足于亚里士多德的个别性原则。我们前面讲到亚里士、多德的本体论强调个别性，当然不是孤立地强调个别性，而是有一种个别和一般的辩证关系，在这种辩证关系中强调一种个别性。就是伊壁坞鲁派的个别自我意识的哲学。
在强调个别实体的同时，伊壁坞鲁强调的是能动性，个体的自发的能动性。个别性是一种能动性，一种努斯精神。与此同时他还强调经验、感觉，个别事物是感觉、经验的对象嘛。这就是伊壁坞鲁的哲学。而另外一派则抓住了亚里士多德体系中的普遍性的原则，也就是逻各斯这一方面，强调形式。亚里士多德的〃形式〃有一种普遍性的作用，当然它也有它的个别性，但是这一派主要是强调和发展了形式的普遍性这一方面强调它的逻辑规范和概念的种属关系，发展了逻各斯学说和形式逻辑，崇尚必然性和命运，同时在认识论上强调理性主义，这就属于斯多亚派的普遍自我意识的哲学。下面我们首先来介绍这两派。
一、伊璧姆鲁学派：个别自我意识的哲学
（一）对象意识和自我意识的同一
首先是个别自我意识的哲学，就是伊壁鸪鲁派。伊壁坞鲁生活于公元前341年到公元前270年，正值西方历史上的〃希腊化〃时期，即马其顿统一全希腊并把希腊文化扩展到整个地中海沿岸的时期。伊壁坞鲁的学派在罗马时代非常盛行，虽然伊壁坞鲁本人生活在希腊化时期，但他的派别一直延续到整个罗马时代，所以我们把它归之于罗马哲学。他把自然哲学当作人生哲学的工具，这是罗马哲学的一个很重要的贡献，很多哲学家都是把自然哲学当作人生哲学的一个必要的支撑点。
就是说你要建立起人生哲学，那么你对自然知识应该了解得很多，并建立起了自己的一套看法。但是很明显，哲学的重心和核心这时已经从自然哲学，已经从本体论、认识论和逻辑学转移到了人生哲学、伦理学、道德的方面。所以当时罗马的各种人生哲学是到处都流行的，这眼柏拉图、亚里士多德时代已经大不一样了，亚里士多德时代以前的人还显得很幼稚，一心关外部世界，充满了惊奇感。即使是苏格拉底和柏拉围的精神哲学，也仅仅是立足于一种灵魂学说，而不是人生哲学。到了罗马时代，哲学家开始转向内心，考虑人生的问题，考虑人生的价值，考虑个人的归属，安身立命，要考虑这些问题。
以前的人也不是完全不考虑，如苏格拉底也有这方面的一些萌芽。但是现在人们把这些问题当作了哲学的核心。所以这时自然哲学以及宇宙论、本体论这些东西都是为人生哲学服务的，也就是说回答这样一个问题：什么样的人生才是值得过的，这个是哲学的更深层的问题。那么要回答这个问题，当然要取决于我们对自然的看法，也就是说如何看待自然。在伊壁鸪鲁看来，自然界是感性的。他是经验主义者，认为自然界的事物都是个别具体的对象，是感性的。
那么，既然自然界是感性的，人也应该是感性的。人在对象上看到了自己，这是伊壁坞鲁以及当时的那些哲学家共同的思维模式，他们之所以要观察自然界，就是为了在自然界那里看到自己。自然界是怎么样的，他们就在自然界上面看到自己是怎么样的。这就建立了一种自我意识的结构。所谓自我意识的结构，并不是〃我就是我〃，真正的自我意识的结构是对象意识和自我意识的〃原则同格〃，自我意识和对象意识在、原则上是同格的。自我就是对象，对象就是自我，我在对象上看到的是自己，我通过看自己也可以看到对象。这就是一种自我意识。我们在日常生活中也很容易明白什么是自我意识。
什么是自我意识？就是把别人当作自己来看，把自己当作别人来看，这就叫自我意识。你如果不能把自己当作别人来看，我就是我，我行我素，我想怎么样就怎么样，我们就会说这个人缺乏自我意识。具有自我意识的人会想：我这样做别人会怎么看我呢？他就会用一个别人的眼睛去看自己，把自己看作是别人，并且把别人也看作是自己，这样的人就有了自我意识了。所以，自我意识和对象意识是不可分的。这个别人也可能不是另外一个人，也可能是自然界，也可能只是一个然对象；但是，我在看这个对象的时候�