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汉学家费正清用“沿海中国”和“内陆中国”的概念，阐述中国近代的两大传统。鲁迅的出生地，恰恰落在沿海中国的一个不大不小的城镇：绍兴。它是古老的，又是年轻的；它是越王报仇雪耻的故地，又是新书报最早流布的地方。在它四周，毗连大小村落，具有明显的边缘色彩。
鲁迅的大家庭过早败落，对应于古老中国的命运，很有点同构的意味。由于祖父下狱事件的牵连，他曾经在乡下度过一段短暂的“乞食者”生活。祖父被判“监斩候”，由最高统治者于顷刻间的“钦点”决定一个人的生与死，这是荒谬的，但是又是天经地义的。权力的这种不测之威，使他自小便为一种无法言说的焦虑、耻辱和仇恨所抓攫。父亲的长期卧病和后来的亡故，无疑加剧了他的精神创痛；而作为长男，又不得不从中担当沉重的责任。家庭的两次变故，把他无情地推落到社会底层；从小康而入困顿，终致自我放逐，远走异乡，“把灵魂卖给鬼子”。生活的巨大落差，构成了他日后反抗现存秩序的广阔而深刻的背景。
可以说，鲁迅来自传统中国的黑暗的深部，来自现代的源头，来自东西方文化冲突的第一波，来自从农业社会向工业社会、从专制政治向民主政治转型的粗糙的摩擦面。鲁迅及其时代的关系，就整个现代化进程来说，带有某种“原型”性质。由于改革的缓慢，在一个长时段内，前前后后会产生许多彼此类似甚至雷同的事件；也就是说，在无限张开的现实当中，将仍然不断遭逢以往的幽灵。这种“同义反复”的东西，是最本质的东西。鲁迅始终抓住这东西，对于这个前现代社会，则抓住其中的死结：“吃人”。所谓“吃人”，即作为个人的从生存到发展的各种权利，全然遭到剥夺；用马克思对专制社会的概括，就是“轻视人，蔑视人，使人不成其为人”。然而，人们已经习惯于奴隶的非人的处境，麻木，苟且，逃避自由。对于现实，一是不敢正视，二是善于遗忘。鲁迅所作的斗争，不但在于揭露黑暗的事实，还要暴露各种企图掩饰黑暗的行为。可怕的是，这其间，除了官方的布置，还有“同人”的合谋，以及民众的参与。鲁迅天生敏感，激烈，不能容忍有害的事物。他极力使司空见惯的东西陌生化，使隐蔽的东西公开化，使稳定均衡的东西极端化和尖锐化，总之，他要使“黑暗的动物”现形，使“铁屋子”里的人们无法昏睡和假寐，使大家看见事实的实在性，使真理自明。鲁迅的全部努力，几乎都在于揭示时代的真相。所以，当我们重温鲁迅的文本时，就会诧异地发现：被揭露出来的一个又一个未曾改变——鲁迅倾其一生都在促进其改变——的事实，已然包涵了一种猫头鹰式的洞见，犹如先知的预言。
我们是谁？人还是奴隶？我们是否具备自由的意志和权利？
鲁迅的存在，对于活着的人们来说，无疑是一种折磨。这不仅仅因为他揭露了为人们所不乐于接受的世界的真实，而且还在于他总是以一种与人们相悖的态度和方式对待这真实。无需斗争，或者简直厌恶斗争，应当算得上是幸福的吧？可惜事实上并非如此，无视斗争的存在，往往出于奴隶的自欺。鲁迅终其一生，确实不曾背弃青年时期构筑的“人国”乌托邦；但是在现实中，除了确信自己作为奴隶以致奴隶的奴隶的经验之外，他怀疑一切。他把几千年的“东方文明”等同于僵尸，不相信一直为统治者编修的中国历史，说是“家谱”，不相信正统意识形态控制下的霸权话语。那些故作激烈，左得可怕的革命者，也是他所憎恶的。他反对蒙昧主义，而对中国的学者又往往抱不信任的态度，大约在他看来，其中多是“假知识阶级”，是喜欢给权势者帮忙或帮闲的。对于底层阶级，虽然一直是精神皈依的对象，却同样反对“迎合”，作“大众的新帮闲”。他承认自己的“多疑”，而且为多疑作过辩护。然而，这丝毫无改于斗争的确定不移的目标。准确一点说，鲁迅的敌人，都不是迎面而来的，而是来自上层，背后，内部，来自周围，带有“围剿”性质。所以，鲁迅的斗争也就不是一般意义上的斗争，而是反叛，反抗，突围。他反叛社会，反叛所在的阶级，反叛集体，直至反叛自己。他清醒地意识到，中国的每一个人，既被吃也曾吃人；而他自己，也帮助着排筵宴，做“醉虾”的帮手。因此，他不断地使自己从权力和罪恶中分裂出来，脱离出来，成为相对于权力系统的密集网络的一个活跃的反抗点。
自从为革命的梦境所放逐，鲁迅选择了上海作为斗争的最后一道壕堑。从20年代到30年代，中国社会结构发生了重大的变化。“兄弟阋于墙”，国共两党联合破裂。中央集权制度经过长期松弛以后迅速收紧，年轻的民国在一次大清洗中蜕变成为“一党专政”的“党国”；随着民族战争的临近，专制与奴役在国家主权的庇护之下进一步合法化。作为反抗者，鲁迅加盟了反对政府的争取自由和人权的各种组织，其中包括左联。然而，就在这组织内部，产生了新的权势集团。鲁迅从中意外地遭遇了“奴隶总管”、“自有一伙”的压迫、孤立和打击。对此，他曾使用“横站”一词，表达后来面临的复杂而艰难的处境。正如自命不凡的才子所嘲笑的那样，这时，他写作的唯是不能进“艺术之宫”——自然也不能进“学术殿堂”——的杂文。仅从鲁迅最后十年的杂文所取的材料、形式和风格的演变来看，斗争的情势，显然要比北京、厦门和广州时期更为严峻而急迫。
这是一场绝望的抗战。那结果，鲁迅不但不曾丝毫动摇党国，反而成了党部呈请通缉之人；不但没有夺过“工头”的鞭子、“元帅”的军棍，这样的人物却照样挂帅，照样“以鸣鞭为唯一业绩”，他的几个较亲近的青年朋友，都是给“实际解决”了的。而且，还有不断纠缠他的文痞、文氓、文探，种子绵绵不绝。鲁迅一生傲然独立，却是遍体鳞伤，过早地耗尽了体内的全部燃料。斗争的无效性，不免使人们又多出另一种折磨，就是——
鲁迅的存在，其价值仅仅在于反抗本身吗？
二〇〇二
鉴于知识界在90年代后出现一面淡化知识分子意识，一面制造知识分子神话的倾向，作《文化遗民陈寅恪》；并作《左拉和左拉们》、《穿过黑暗的那一道幽光》、《对称：在纳粹的阴影下》、《在奈保尔与萨义德之间》等多篇文章，介绍西方知识分子。
5月，文集《时代与文学的肖像》由人民文学出版社出版。
文化遗民陈寅恪
昔时评骘士人，常言“道德文章”。所谓文章，亦可泛指学术，或其他艺文类。在这里，道德是第一位的；还有一层意思是说，道德与文章是一个整体，两者不可能完全分开。以现代人的眼光看来，这样的批评标准也还没有过时；近来传媒，对于知识分子的“人格”不是颇费了些鼓吹吗？问题是，辛亥一五四的启蒙主义运动，已然把中国文化的历史截成两段，道德文章也者，便判然有了新旧之分。
学者陈寅恪，其道德文章，为时人所推重；自《陈寅恪的最后二十年》出版之后，更传诵一时。有关的评论及著作，甚或称作“学人魂”、“当前精神领域之偶像”，推许之高，前所未有。的确，陈寅恪在历史学，以及相关的众多学科内均有所建树，且不少具有开拓性质；而一生恪守学人本色，绝不曲意阿世，尤属难得。但是，所有一切唯局限在旧文化范围，与新文化扞格不入。作为“文化遗民”，陈寅恪的气节，本质上是维护旧文化的；今天所以变得特别稀有，乃因为中国知识分子以长达几十年的集体性精神溃败，而突显固守的意义而已。
陈寅恪尝自谓：“余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。”其先人是晚清一代变法开风气的人物，故少时受到一定的思想熏陶；但是到了后来，便以陆游自况，对变革持有异议了。陆游祖父本王安石门人，后为司马党，列入元佑党籍，故陈寅恪有诗云：“元佑党家惭陆子。”自称“旧党”中人，所要反对的是什么呢？他有另外一段著名的自白，说：“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间。”对于张之洞，陈寅恪一直服膺其“中体西用”说，赞为“中西体用资循诱”；直至60年代，挚友吴宓仍证实，他以中国文化为本位，反对“西学”对“中学”的改造，这种由来已久的思想主张丝毫未曾改变。1927年，王国维投水自沉，以前清冠服入殓。陈寅恪不同一般识见，认为王氏所殉，非系“具体之一人一事”，而在神州文化的陆沉。他把这种文化定义为“三纲六纪之说”，并且认为，其存在必须依托“有形之社会制度”。陈寅恪挽王氏的诗词有云：“赢得大清干净水，年年呜咽说灵均”；“他年清史求忠迹，一吊前朝万寿山”。吴宓解说陈诗乃“悲王先生之忠节”，又说“王先生所殉者，君臣之关系耳”。表明陈寅恪对中国传统政治文化中君臣大纲的认同，对君主制的认同。至于大清王朝，不过是其中的一个构件罢了。对于曾经力主君主立宪制的梁启超，他深为惋惜，以为“不能与近世政治绝缘”。既视政治改良主义者若此，遑论革命？近世之民主共和，在陈寅恪的论著中不着一字，实有深因。封建时代的政治秩序，对中国知识分子的影响是深远的。但看近今有治思想史的学者宣称“告别革命”，扬康有为而抑孙中山，对于陈寅恪所抱的保守主义态度也就不足怪异了。
新文化运动兴起时，陈寅恪及吴宓等尚在海外求学。据吴宓幼女吴学昭所记，“对于陈独秀、胡适倡导的新文化运动，他们认为甚为偏激”，于是，这就成了稍后由吴宓出面主编《学衡》，提倡复古主义的因由。陈寅恪对《学衡》的宗旨是赞成的，但并不直接参与，只在刊物上发表少数诗文。新文化运动把语言文化革命当做颠覆传统意识形态的突破口，力倡白话文，并试图推行文字改革。国粹派则坚决反对白话，主张不废反现代、反大众、反实践的文言文。当时的“文白之争”，其本质是新旧两种思想之争。但当白话文流行已久，陈寅恪仍主张用对对子来测验学生的国文程度。他强调中国语文的特性，固然反对汉字拉丁化，连引进外国的文法观念也是拒斥的，声称“必不能‘认贼作父’，自乱其宗统”。他前后出版的著作，坚持使用文言文、繁体字、竖排本，这在现代众多学者中间是突出的。
20世纪20年代中期，“国民革命”勃兴。此间，党派政治，工农运动，俄式道路，各种主义，都不是君主制的卫道者所可接受的。所以，先有王国维之赴死，后有陈寅恪之挽词。及至国民党“一党专政”，乃系王政时代所未见者，自然更为陈寅恪所痛诋。1930年，他述及中国学术现状时，说：“今日国虽幸存，而国史已失其正统。”在此，与其说不满的是政权的性质，毋宁说是政权的形式，即无君无臣的非“正统”性。他是把整个现实中的政治文化看作是新文化的一部分的。殊不知，他所称的“党家专政”，其实是旧制度的产物，是生杀予夺的帝王政治的借尸还魂。新文化运动中的“科学”、“民主”、“自由”等口号，长期停留在思想层面，却没有能够成为政治制度的基础。1949年以后，他以文化的眼光看政治的态度并未改变。海外有学者著文申说他的“反共立场”，其实是反对新文化的一贯立场的延续，正如他本人所自述的：“五十年来，如车轮之逆转，似有合乎所谓退化论之说者。是以论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发。”对于共产党政权，他有明确的表态：“我决不反对现在政权”；“我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系”。这种不合作主义态度，是传统士大夫式的，与西方知识分子对权力的疏离与对立有着根本的不同。1956年，陈寅恪列为政协委员，颇受“礼遇”。他有联语云：“万竹竞鸣除旧岁，百花齐放听新莺”；有诗云：“今宵春与人同暖，倍觉承平意味长”。他也不无满足之感的，有诗为证：“余年若可长如此，何物人间更欲求。”无须讳言，他的诗集不乏现实政治的感喟，但是，篇幅更大的是自伤怀抱，以及作为一个历尽沧桑的史家的兴亡之感，是负鼓盲翁唱给旧文化的深情挽歌。
陈寅恪几次提到“独立之精神，自由之思想”，最为人所称道。考其出处，用法有三：其一是维护“我民族”的独特性，此即为《论韩愈》、《柳如是别传》的主旨之一；其二是反对政治对学术的干预，保持学术的“中立”价值，亦即王国维所说的“学问之自由独立”；其三指治学态度，不可依傍他人。其意如此，距真正的独立精神尚远。独立与自由，是一种新型的文化品格，它们是不可能脱离现代价值观念而存在的。
在近人中，陈寅恪和王国维极重学术的地位，他们同样力求以学术重振业已衰微的民族文化精神。虽然，陈寅恪也曾言说“时代学术之新潮流”，其实这也是他所说的“道教之真精神，新儒家之旧途径”；外来学说的吸收，无非在促使“新儒学之产生”而已。这种学术思想，与他的研究方法，包括以诗证史的方法，甚至叙述方式颇相一致，常有浓郁的“本家”气息。他一生著述，少有系统条理的史述，多为笔记式的考据文章；由于留学时深受德国语文考证学派的影响，所以能够在原来乾嘉学派的基础上更进一层。
《论〈再生缘〉》和《柳如是别传》是陈寅恪晚年的得意之作。所谓“晚年唯剩颂红妆”，两书均借“罕见之独立女子”作主角，感怀身世，发愤明志。表面上揄扬女性，固有的传统观念却随处可见，尤以后者为甚。关于柳如是，书中写道：“清代