vius）的剥夺公权令（proscriptions）混为一谈。
然而，所有这些类比都只是片断性的和任意的，通常只会导致一种暂时的倾向，即不是对历史形式作真正深刻的领悟，而只是对其作诗意的或巧妙的表达。
以艺术类比大师兰克（Ranke）的情形为例：我们发现，他所描述的克亚克萨里（Cyaxares）和猎鸟者亨利（Henry the Fowler）之间，以及西美利亚人（Cimmerians）的侵犯和匈牙利人的侵略之间的相似，从形态学的角度看，不具有任何意义；他还有一个常常被引用的类比，就是把希腊的城邦比作文艺复兴时期的共和国，这一类比也极少有意义；至于他把阿尔西比巴德（Alcibiades）和拿破仑作比较，尽管有一些道理，但那是偶然作出的。不像严谨的数学家，他们总能在门外汉只能看到外在形式之不同的两组微分方程式之间找到内在的联系，兰克等人的历史类比使用的是普鲁塔克式（Plutarchian）或大众传奇式的笔触，其目的仅在于描写出世界舞台上可资比较的场景而已。
显而易见，那支配着景物选择的，根本来说，既非某一原理，亦非历史必然性的意识，而是一种简单的个人喜好。我们还远远没有形成任何类比的技巧。各种各样的类比拥挤在一起（今天更是达到无以复加的地步），没有任何的框架或统一性，如果偶然碰对了——就这个词尚待确定的本质意义而言——那也是由于运气好，也有少数是出自本能的，但决不是依据某个原理得出的。在这一领域，迄今为止，还没有人着手制定出一套方法，也没有人哪怕稍微地暗示一下：这里原本有一个根基，事实上是唯一的根基，由它可对历史之问题获得广泛的解决。
类比法，就其绽露了历史的有机结构而言，对历史思考本是一件幸事。类比的技巧，由于在发展中受到了一种综合观念的影响，本应导出必然的结论和逻辑的定论。但是，迄今为止，人们对类比的理解和运用却使其变成了一种祸害，因为它使历史学家只知顺应自己的趣味，而没有严肃地认识到，他们首要的和最艰巨的任务是关心历史及其类比的象征主义，结果，历史的问题甚至至今还没有获得理解，更别说获得解决了。这些类比在许多时候只是表皮的（例如把恺撒称作官办报纸的创始人），有些类比甚至比表皮更糟（例如给古典时代的不仅极端复杂而且我们全然陌生的现象加上种种现代的标签，如社会主义、印象主义、资本主义、僧侣主义等），有时甚至荒诞到了歪曲的程度——雅各宾俱乐部把布鲁图斯（Brutus）视作他们的偶像就是明证，这个巧取豪夺的百万富翁曾以寡头政治理论为借口，在贵族元老院的同意之下，谋杀了那位民主人物。
三
我们的论题原先只包括有限的现代文明的问题，现在却扩展为一种新的哲学——一种在形而上学方面已经枯竭的西方土壤所能产生的未来的哲学，一种西欧人的心智在往后的阶段里所可能产生的唯一的哲学。它将扩展成为一种世界历史的形态学（morphology of world history）的概念，即作为历史之世界（world…as…history）的形态学的概念，其与迄今为止几乎是哲学的唯一主题的作为自然之世界（world…as…nature）的形态学概念正相对照。它将重新审视世界的形式和运动，审视它们的深度和终极意义，但这一次是按照一个完全不同的安排来审视：这次安排的组织，不是把它们放在一个包含所有认知对象的总体图象中，而是放在一个生命的图象中；这次安排的呈现，不是把它们看作既成的事物（things…bee），而是看作正在生成的事物（things…being）。
我们对作为历史之世界的设想、认识和赋形是以其相反物即作为自然之世界为参照的——这是这个星球上的人类生存的一个全新方面。这个方面，虽则在实践上和理论上皆有巨大的意义，但至今还未被人们所认识，更别提描述它了。也许有人朦胧地觉察到了它，也时常有人远远地、短暂地瞥视过它，但没有人专心地面对它，思考它全部的意蕴。我们面前摆着两种可能的方法，人们以此可以内在地把握和体验他周围的世界。在此，我极其严格地区分（是针对其形式，不是针对其实质）了下面的事物：有机的世界印象与机械的世界印象；意象（images）的内涵与定律（laws）的内涵；图象、象征与公式、体系；即刻的现实与恒久的可能；按谋划安排的想象的意图和目标与按图式解剖的经验的意图和目标；还有——这么早就要提到一对意义重大但从未引起注意的对立物——编年学的数字的领域与数学的数字的领域。
因此，在摆在我们面前的这样一个研究中，根本不可能有专门针对精神的和政治的事件的问题，因为它们日渐表面化，容易看清楚，人们可以按照其表面价值来看待它们，按照“原因”或“效果”的图式安排它们，并从那显见的和在理智上比较容易的方向去研究它们。这样一种“实用主义”的处理历史的方式不过是一种伪装的“自然科学”，那些支持唯物史观的人自己并不隐讳这一点——他们的反对者却多半没有看出这两种方法之间的相似。我们所关心的，并不是某时某刻出现的历史事实本身是什么，而是它们的出现意味着什么，指出了什么端倪。现今的历史学家总觉得用宗教的、社会的，尤其是艺术史的细节去“阐明”某一时代的政治意义是一件吃力不讨好的事。但是他们忘记了一个决定性的因素——之所以是决定性的，乃因为可见的历史是心灵的表现、符号和体现。迄今为止，我还没有看到有谁仔细地考虑过那把某一文化的所有方面的表现形式内在地结合起来的形态学的关系（morphological relationship），我也没有看到有谁超越政治的界限去把握希腊人、阿拉伯人、印度人和西方人在数学方面终极的和根本的观念，他们的早期装饰的意义，他们的建筑、哲学、戏剧和诗歌的基本形式，他们对伟大艺术的选择和发展，他们的工艺细则和素材选择——更别说去理解这些事物对于历史的形式问题所具有的决定性的重要意义。这些历史学家有谁知道，在微积分和路易十四（Louis ⅩⅣ）时期的政治的朝代原则之间，在古典的城邦和欧几里得几何之间，在西方油画的空间透视和以铁路、电话、远程武器进行的空间征服之间，在对位音乐和信用经济之间，原本有着深刻的一致性呢？不过，从这一形态学的观点看，即便平凡单调的政治事实，也具有一种象征的、甚至形而上的性质：埃及的行政制度、古典的钱币、解析几何、支票、苏伊士运河、中国的印刷术、普鲁士的军队以及罗马人的道路工程，诸如此类的一切全可以当作象征看待，是可以一致地加以理解和认识的——在此之前，这恐怕是不可能的。
但同时，事实表明，到目前为止，我们还缺少一种具有学理依据的研究历史的艺术。过去的历史研究几乎无一例外地是从某一科学的领域即唯一具有完整的认识方法的物理学那里汲取其方法，以至我们虽然实际上研究的是客观的因果联系，却自以为是在进行历史研究。一个值得注意的事实是，旧式的哲学除了认识这种因果联系之外，甚至从未想到过，在有意识的人类认知力和外部世界之间可能还存在其他的关系。康德在他的主要著作中奠定了认识的形式法则，他认为自然只是理性活动的对象，他没有、他以后的人也没有注意到，这种看法应当有所保留。对于康德来说，知识只能是数学知识。他讨论了理性的先天直观形式（innate intuition…forms）和先天范畴，但是他从未思考过借以领会历史印象的全然不同的机制。叔本华（Schopenhauer）只保留了康德的一个范畴，那就是因果律（causality），这是很有意义的；但是他也不屑于去谈论历史。除了因果必然性——我把它称作空间的逻辑（logic of space）——之外，还有另一种必然性，那就是生命的有机的必然性（organic necessity）、命运的必然性——时间的逻辑（logic of time）；这是一件具有最深刻的内在确定性的事实，这一事实充塞在整个神话式的宗教和艺术思想中，构成了全部历史（与自然相对立）的本质和核心，但通过“纯粹理性批判”所探究的认知形式是不可能接近它的。这一事实尚待从理论上加以阐述。正如伽利略（Galileo）在其《试金者》（Saggiatore）一书的一句名言中所说的，哲学作为自然的一本大书，是用“数学语言”写成的。现在，我们期待着一位能告诉我们历史是用什么语言写成的和应该怎样去读它的哲学家。
数学和因果律原则导致对现象世界作自然主义的安排，编年学及命运的观念导致对现象世界作历史的安排。两种安排各以其理涵括着整个世界。区别只在于用什么眼光或通过什么眼光去认识这个世界。
四
自然是高级文化的人类在其中综合和解释他直接的感官印象的一种形态（shape）；历史则是该人类的想象据此理解与其自身的生命有关的世界的活生生的存在的另一种形态，由此他可更深入地切近真实。至于他能不能创造这两种形态，两者之中哪一种支配着他的醒觉意识（waking consciousness），此乃是有关全部人类生存的原始问题。
因而，人类眼前有两种世界构成（world…formation）的可能性。但是，在一开始就必须注意的是，这些可能性不一定就是现实性（actualities）；如果我们想要探究全部历史的意义，就必须首先解决一个从未被人提出过的问题，那就是，历史为谁而存在？这个问题初看起来有点荒谬，因为历史显然是为每个人而存在，每个人，及其整个的生存和意识，都是历史的一部分。但是，一个人生活在什么样的持久印象里，比如是觉得他的生命只是千年万载绵延不绝的广大生命过程的一部分，还是认为自己是圆满自足的存在，这中间是有很大差别的。对于后一种意识而言，当然无所谓世界历史，亦无所谓作为历史之世界。但是，如果整个民族的自我意识都是如此，如果整个文化都立足于这一非历史的精神，将会出现何等局面？在这种精神面前，现实性会是什么样子？世界会是什么样子？生命会是什么样子？想想古典文化的情形吧。在希腊人的世界意识（world…consciousness）里，一切的经验，不仅仅是个人经验，而且包括共同的过去经验，会立即变成特定的瞬时之“现在”的一种没有时间性的、没有运动的、神话式的背景；因此，亚历山大大帝还没有死，他的历史就已经被古典情趣溶化在狄奥尼索斯（Dionysus）的传奇中了，而恺撒说他自己是维纳斯（Venus）的后裔，至少也并非全然的荒诞之言。
这种精神状态，对于我们西方人而言，实际上是不可能重现的，因为在我们身上，一种时间距离感（sense of time…distances）是如此之强烈，使得我们在谈论起公元前或公元后多少多少年的时候是那样的习以为常和不加怀疑。但是，我们不能因为这个缘故，在处理历史问题的时候，就干脆不去理会这个事实。
日记和自传对于个人有什么作用，最广义和包罗万象的意义上的历史研究——亦即包括有关异民族、异时代和异风俗的一切心理比较和分析——对于某一文化的心灵的整体就有什么作用。但是，古典文化并没有记忆，没有这一特殊意义上的历史器官。古典人（Classical man）——姑且这么称呼它，虽然把从我们自己身上得来的概念运用于异族心灵是有点任意勉强——的记忆是一种不同的东西，因为在醒觉意识里排列我们的透视视角的过去和未来，在他们那里是没有的；只有“纯粹的现在”——其在古典生命的每一件产品、尤其是在雕塑中，常常激起歌德（Goethe）的惊羡——以一种我们完全不能理解的强度充盈于他们的生命中。
这种纯粹的现在最伟大的象征便是多立克柱式（Doric column），其本身就证实了对时间的否定（negation of time）（对方向的否定）。在希罗多德（Herodotus）和索福克勒斯（Sophocles）的眼里，以及在忒密斯多克利（Themistocles）或某位罗马执政官的眼里，过去立刻会被稀释成一种没有时间性、且没有变化的印象，其在结构上是极性的而非周期性的——在最后的分析中，神话就是由这种原料构成的——而在我们的世界感（world…sense）和我们的内在视觉（inner eye）看来，过去肯定是周期性的、有目的的、历经千百年的有机体。
但也正是这种背景，使得生命，不论是古典的生命还是西方的生命，各具特殊的色调。希腊人所谓的“科斯摩斯”（Kosmos）乃是一个非连续但却完整的世界的意象。因此，不可避免地，希腊人本身并非一个系列（series），而是一个独项（term）。
由于这个原因，尽管古典人十分熟悉巴比伦人、尤其是埃及人的严谨的编年学和历法推算，因而也很熟悉在他们的那些想象力丰富的天文学运算和有关大时距的精确测算中所显示出的永恒感（eternity…sense）和对现世（present…as…such）的忽视，可是这一切都不曾变成他内心的一部分。古典的哲学家偶尔就他听来的而非经验到的主题向古典人谈及的东西，以及亚洲的希腊城市中那少数的杰出心灵［例如喜帕恰斯（Hipparchus）和阿里斯塔库斯（Aristarchus）］所发现的东西，斯多葛派和亚里士多德派都一概加以排斥，至于在那小小的专业圈子之外，就更是无人问津。柏拉图（Plato）和亚里士多德（Aristotle）都没有观象台。在伯里克利（Pericles）的晚年，雅典人通过了一项法令，规定传播天文学理论的人要受到控告（εισαγγελια）。这是一项具有最深刻的象征意义的法令，它表明古典心灵决意从它的世界意识的每个角落把“距离”清除掉。
至于