因此，这就是我们的任务。我们西方文化的人是有历史感的，我们是一个例外，而不是通例。世界历史是我们的世界图象，而非全人类的世界图象。印度人和古典人没有形成有发展的世界的影像，也许，当西方文明顺次灭亡之后，将再也不会有一种文化和一种人类能让“世界历史”成为醒觉意识的如此强有力的形式。
六
那么，世界历史是什么？当然是对过去的一种有秩序的表述，是一种内在的陈述，是感受形式的能力的表现。但是，对形式的感受，不论多么确定，终归和形式本身不是一回事。毫无疑问，我们感觉世界历史，体验世界历史，相信世界历史能像一幅地图一样去阅读。然而，直到今天，我们所知道的还只是它的各种形式，而不是它的形式本身——这形式本身乃是我们自己的内在生命的镜像（mirror…image）。
每一个人如果被问到，当然会说，他可以十分清晰地和确切地看到历史的内在形式。这种幻觉之所以存在，是因为没有一个人严肃地深思过它，更少有人对自己的知识有过怀疑，因为，对于怀疑的范围究竟有多么的广阔，没有人有一丁点的概念。事实上，世界历史的编排（lay…out）是一种没有得到证实的、主观的、世代相传的（不仅是门外汉的，而且是专业的历史学家的）想法，因此迫切地需要一点点怀疑精神，这种怀疑精神自伽利略以来就在调节和加深我们有关自然的天生观念。
由于把历史再细分为“古代史”、“中古史”和“近代史”——这是一种令人难以置信的、空洞的和没有意义的框架，然而它整个地主宰了我们的历史思维——使得我们已无法认识高级人类在通史中的真正地位，无法认识德意志…罗马帝国时代以来在西欧土壤中生长出来的小小局部世界的真正地位，无法判定它的相对的重要性，尤其是无法估计它的方向。未来的诸文化肯定难以相信这样一种框架的有效性，因为它持有一种简单的直线发展观，它的分配比例是毫无意义的，而且会随着每一世纪的推移而变得越来越不合理；还因为它无法把不断进入我们的知识之光的新的历史领域包括进去。可尽管如此，这种框架的有效性从未被人全力攻击过。一直以来，历史研究者针对这一框架的批评方式是毫无意义的；他们只是取消了某一现行的方案，却没有提出其他的任何替代方案。玩弄“希腊中古时代”或“日耳曼古代”这样的用语，丝毫也不能帮助我们去形成一幅清晰的、具有内在说服力的图象，以使中国和墨西哥、阿克苏姆（Axum）帝国和萨珊（Sassanids）帝国各就其位。至于把“近代史”的起点从十字军移到文艺复兴，或从文艺复兴移到19世纪初这种变通的做法，不过是想要说明这一框架本身应被看作是不可动摇的和完满的。
问题不仅在于这一框架限制了历史的领域。更糟的是，它左右了历史舞台。西欧的领地被当作坚实的一极，当作地球上独一无二的选定地区——不为别的，只因为我们生长在这里；而那些千百年来绵延不绝的伟大历史和悠久的强大文化都只能谦卑地绕着这个极在旋转。这简直就是一个太阳与行星的怪想体系！我们选定一小块领地作为历史体系的自然中心，并将其当作中心的太阳。所有的历史事件皆从它那里获得其真实的光，其重要性也依据它的角度而获得判定。但是，这一“世界历史”之幻景的上演，只是我们西欧人的自欺欺人，只要稍加怀疑，它就会烟消云散。
我们得感谢那一欺骗提供给我们的大量视觉幻觉（日久天长便习惯成自然），借助它们，那几千年的遥远历史，例如中国和埃及的历史，便被缩小为纯粹的插曲，而在其紧邻的我们的位置，自路德（Luther）尤其是自拿破仑以后的几十年历史，则如巨型怪影般（Brocken…spectres）傲然耸立。我们完全清楚，那高端的云层或远方的火车看似移动得很慢，其实只是一种表象，可我们相信，早期的印度人、巴比伦人或埃及人的一切历史的发展速度（tempo），实际上远比我们自己不久的过去的发展速度要慢。我们还觉得它们是不实在的，比较沉闷和淡薄的，因为我们还没有学会考虑（内在的和外在的）距离的因素。
不言而喻，对于西方诸文化而言，雅典、佛罗伦萨或巴黎的存在，远比洛阳或华氏城（Pataliputra）重要。但是，依据这样的一种评估来建立世界历史的框架行得通吗？如果可以的话，则中国的历史学家大可建立另一个世界历史框架，在那里，十字军、文艺复兴、恺撒、腓特烈大帝等都无足轻重，只要一笔带过。从形态学的观点看，我们的18世纪凭什么要比它之前的六十个世纪更为重要？把短短几个世纪且完全局限在西欧的“近代”历史同上下数千年的“古代”历史对立起来，并且还把大堆的前希腊文化全都偶然地堆积在那一“古代史”中，不加审查，也不加整理，仅仅是作为附录，这样做不是极其荒诞可笑吗？这决非夸大其辞。为了维持此一苍白无力的框架，我们不是已经把埃及和巴比伦——它们各自都有一个独立自足的历史，与我们的从查理曼到世界大战的所谓“世界历史”相比，可谓是有过之而无不及——列为古典历史的序幕了吗？我们不是装出一副无可奈何的神情把印度和中国文化那深广而复杂的内容都贬抑为脚注了吗？至于伟大的美洲文化，我们不是借口它们不“相称”（与什么不相称？）而整个地加以漠视了吗？
对于这一流行的西欧历史框架——它使那些伟大的文化全都绕着以我们为所有世界事变的假想中心的轨道运行——最恰当的称名莫过于历史的托勒密体系（Ptolemaic system of history）。在本书中，我将提出一个替代的体系，我认为可以称之为是历史领域的哥白尼发现，因为它不认为古典文化或西方文化具有比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更优越的地位——它们都是动态存在的独立世界，从分量来看，它们在历史的一般图象中的地位并不亚于古典文化，而从精神之伟大和力量之上升方面来看，它们常常超过古典文化。
七
“古代…中古…近代”这一框架的最初形式是麻葛式（Magian）的世界感的产物。它最初出现在居鲁士（Cyrus）以后的波斯教和犹太教中，它从《但以理书》有关世界四纪（the four world…eras）的教诲中接受了一种启示录的意义，尔后在东方的后基督教（post…Christian）的宗教中，尤其是在诺斯替体系（Gnostic systems）中发展成为一种世界历史。
这个重要的概念，虽然将其心智的基础局限于狭窄的限度内，其本身却是无可指责的。印度的历史甚或埃及的历史都不包括在其主张的范围内。对于麻葛式的思想家来说，“世界历史”这个表达意味着一幕独特的、最富戏剧性的戏剧，其舞台迤逦于希腊至波斯间的大陆，在这戏剧中，东方那严格的二元论世界感不是表现在同时代形而上学的诸如“灵魂与精神”、“善与恶”这类两极的概念上，而是表现在有关世界的创造与世界的衰灭之间的时代变迁的灾变形象上。
我们发现，一方面在古典文学中，另一方面在圣经（或这一特殊宗教体系的其他圣书）中得以稳固的那些要素，没有一个不出现在这一图象中，这一图象代表了（例如《旧约》和《新约》就分别地代表了）一个极易了解的对抗，如非犹太人与犹太人、基督教与异教、古典与东方、偶像与教条、自然与精神等之间的对抗，可是，它具有一个时间的意涵（time connotation），即在这一对抗的戏剧中，一方总要胜过另一方。历史的时代变迁由此披上了宗教“救赎”这一富有特色的外衣。总之，这一“世界历史”的概念是狭隘的、有地域性的，但在其限度以内，又是合乎逻辑的和完整的。因此，它必然地只能是这一地域和这一人类所特有，不能有任何自然的延伸。
但是，在西方的土地上，在“古代”与“中古”这两个时代之外又加上了另一个我们称之为“近代”的时代，由此第一次使历史的图象获得了发展的外貌。东方的图象是静止的。它所呈现的是一种独立自足的对立物，它的结果是平衡，它的转折点取决于独特的神力作为。但是，自从被一种全新的人类所采用和限定之后，它很快就变成了（谁也没有注意到这一奇妙的变化）一种直线发展的概念：从荷马或亚当——近代人可以把这些名字换成印欧人、旧石器人或直立猿人——经过耶路撒冷、罗马、佛罗伦萨而至巴黎，依每个历史学家、思想家或艺术家趣味的不同来选用，他们可无限制地、自由地解释这一三分的框架。
这第三个时期，“近代”，从形式上看是那一系列进程中最后的和结尾的阶段，但在事实上，从十字军以后，它就一再延伸，终至到了不能再延伸的弹性边缘。尽管所言不多，这一概念也至少意味着：在此，在古代和中古以后，某个确定的东西已经开始，这就是第三王国（Third Kingdom），在其中的某处，将有一个完成和顶点，将有一个目的性的终点（objective point）。
至于这个目的性的终点是什么，每个思想家，从经院学者到当今的社会主义者，各自都有自己的特殊发现。对于那享有专利权的人来说，这样一种看待事物进程的方式既便当又招人喜欢，但是，事实上，他不过是复现了自己的头脑中所反映的西方精神，并用这精神来解释世界的意义。因此，正是那些伟大的思想家赋予了理智的必然性一种形而上的价值，他们不仅不加认真思考就接受了“大家一致同意”的历史框架，而且将其作为自己的哲学的基础，把上帝硬拽来作为这样或那样的“世界规划”的创造者。显然，“三”这一被应用于世界时代（world…ages）的神秘之数，对于形而上学者的喜好有着巨大的诱惑力。赫尔德（Herder）描述历史是人类的教育，康德描述历史是自由观念的演化，黑格尔（Hegel）描述历史是世界精神的自我扩展，诸如此类，还有别人的一些别样说法；但是，对于它的基本设计，各人只需为那一传统的三分法想出一些抽象的意义就心满意足了。
就在西方文化开启之际，我们便遇到了伟大的弗洛里斯的乔基姆（Joachim of Floris）（约1145～1202年），他是第一个具有黑格尔印记的思想家，因为他抛弃了奥古斯丁（Augustine）的二元论世界形式，以其本质上哥特式（Gothic）的智识，在旧约和新约的宗教之外加用另一名称阐述了他那个时代的一种新基督教思想，并把它们分别名之为圣父的时代、圣子的时代和圣灵的时代。他的教义打动了方济各会和多明我会最优秀的人物；但丁、托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas），他的教义烙进了他们的心灵深处，唤醒了一种世界观（world…outlook），这一世界观逐渐地但也确然地完全主宰了我们的文化的历史意识。莱辛（Lessing）——他常常参照古典时代把他自己所处的时代称作“后期世界”（after…world）——从14世纪的神秘主义教义中获取了他的有关“人类教育”分为童年、青年和成年三个阶段的观点。易卜生（Ibsen）也将这一观念不折不扣地引入他的《皇帝与加利利人》（Emperor and Galilean）（1873年）一剧中，在那里，他借巫师马克西姆这个人物直截了当地展现了诺斯替教的世界概念，而在1887年，他在斯德哥尔摩作的著名演讲里并没有超越这一概念向前走一步。由此可见，西方意识似乎总是急于要指出一个内在于其自身的表象中的终局。
但是，弗洛里斯住持的创造不过是对神圣世界秩序的秘密的一次神秘窥视。一旦它以推理的方式得到运用，为科学的思维提供一个假设——自17世纪以来，就已经开始了这种运用，且越来越频繁——它立刻便会失去其全部的意义。
放任各人从自己的宗教观念、政治观念或社会观念入手，并把那一神圣不可侵犯的三段论系统附着于各人的倾向，使其恰恰切合各人自己的角度，这样一种呈现世界历史的方法是完全站不住脚的。实际上，这是用某个公式——例如，“理性的时代”、人性、最大多数人的最大幸福、启蒙、经济进步、民族自由、征服自然和世界和平等——当作评判全部千百年历史的标准。并且，当事实不过是这些人的愿望和目标不同于我们的愿望和目标而已的时候，我们就据此认定，他们忽视了“真正的道路”，或认为他们背离了这一道路。歌德有一句格言：“生命中重要的是生命本身，而非生命之结果。”此言真是对一切想用一个纲要去解决历史形式之谜这种无意义的尝试的当头棒喝。
当我们转向每一专门的艺术或科学的历史学家（以及国民经济学和哲学的历史学家）时，发现情形完全相同。我们发现：
“绘画”——从埃及人（或穴居人）到印象派，或
“音乐”——从荷马到拜洛伊特（Bayreuth）及其他，或
“社会组织”——从穴居野处到社会主义，各按情况，被
描绘成一幅线性的图表，该图表依据（选定的）论点的价值而从低到高逐级排列。没有人认真地考虑过这样一种可能性，即艺术只是生命的一个特定部分，是与特定地区、特定人类相关联的一种自我表现的形式，因此，一种艺术的全部历史可能仅仅是各别发展、各别艺术的累积相加，它们除了名称和某些技艺、技术细节以外，并无统一的联系。
我们知道，每一有机体的生命的节奏、形式和绵延性，以及那一生命的所有表现细节，确实是由它的种类特性所决定的。一个人看见一棵有着千年树龄的橡树，决不敢说它是在此时此刻才开始其真正的和固有的历程。一个人看见一条毛虫一天天长大，他决不会指望它继续像这样长两三年。在这些情形中，我们绝对确定地感到了一种限度（