式付诸于表达，不论是身体的（somatic）姿态还是位置。从观相学上说，它们都是沉默无声的，是有形的，且必然地是裸体的——确定个体的性格头像只有到了希腊化时代才出现。再一次，我们想起了希腊数字世界以及它的具有实际结果的计算，与另一个数字世界，即我们自己的数字世界——在那里，各种函数、方程式，或一般地说，相同层次的公式元素之间的关系，是以形态学的方式被探究的，这些关系的特征就这样被固定在明确的定律中——之间的对立。
五
凭着经验的活生生的历史，以及历史尤其是个人生成的历史的生存方式，一个人得以和另一个人完全地区分开来。
每一种文化都有一种完全独特的观察和理解作为自然之世界的方式；或者说（这其实是一回事），每一种文化都有其自身所特有的“自然”，属于其他文化的人根本不可能有完全相同的自然的形式。但是，在一个更大程度上说，每一种文化——包括此文化中的所有个人（只有借助很小的区别才能把他们区分开来）——都拥有一个特殊的和特有的历史——正是在这一历史的图象和风格中，一般的生成与个人的生成、内在的生成与外在的生成、世界历史的生成与传记的生成，都直接地诉诸于人的感知、感受和体验。因而，西方人的自传倾向——甚至在哥特时代的口述自白的象征中就已经显示出来了——对于古典人来说是完全陌生的；而西方人那强烈的历史意识，与印度人的几乎梦幻般的无意识也是完全对立的。当麻葛式的人——原始基督徒或伊斯兰的成熟学者——使用“世界历史”这个词时，他看到了面前的什么？
但是，哪怕是想对另一文化的人所固有的“自然”形成一个确切的观念，也是极其困难的，尽管在这个领域，尤其是那些可以认知的事物，都是因果地安排的，并是统一在一个可沟通的体系中的。对于我们而言，想要完全地洞察一个与我们自己的心灵构成完全不同的心灵所具有的“生成”的历史世界方面，是根本不可能的。在此，总是会有一个难以驾御的残余物，在我们的历史直觉、观相的智慧和有关人的知识中，占有或大或小的比例。对这一问题本身的解决，依然是所有真正深刻的世界认识的前提条件。另一种人的历史环境乃是他的本质的一部分，我们若是对他的时间感、命运观、他的内在生命的犀利风格和犀利程度没有任何认识，也就不可能理解这另一种人。因此，就这些东西不是直接地坦白出来的而言，我们不得不从那陌生的文化的象征主义中来提取它们。正是这样，也只有这样，我们才能接近那不可理解的东西，接近一种陌生的文化的风格，而属于此文化的伟大的时间象征才能由此而获得无可比拟的重要性。
我们可以选取钟表作为这些迄今为止几乎还未被理解的符号的一个例子。高度发达的文化的这一创造物，在人们考察它的时候，变得越来越神秘了。古典人没有钟表照样能处理事情，他的这种弃而不用多多少少是故意的。到奥古斯都时代，甚至更往后，白天的时间是根据人影的长度来估算的，尽管日晷和水钟——其设计遵循着严格的时间测算，并受到一种深刻的过去与未来的意识的影响——在更古老的埃及文化和巴比伦文化中已经普遍地使用了。古典人的生存——欧几里得式的、没有关系的、位置固定的——整个地就体现于当下时刻。没有什么能让他想起过去或未来。对于真正的古典人来说，考古学根本就不存在，它的精神反影（spiritual inversion），即星象学，也不存在。祭司和女巫，就像埃特鲁斯坎…罗马的“巫师”和“占卜官”一样，根本不能预言遥远的未来，而只能对某些有直接关系的特殊问题给出一些暗示。日常生活中根本没有真正的时间推算（因为奥林匹亚纪年法纯粹是一种文学性的权宜之计），实际上，要紧的不是历书的好与坏，而是这样一些问题：“谁使用它？”以及“国家生活需要它吗？”在古典城市中，没有东西用来意指时间的绵延，不论是古代还是将来的时代——对于遗迹根本不会认真地保护，也根本不会想到为未来各代造福；在它们那里，我们根本找不到刻意选择耐久的材料。多利安人（Dorian）的希腊对迈锡尼的石料技术不屑一顾，而改用木料或土坯，尽管迈锡尼人和埃及人的成就就摆在他们眼前，尽管这个地区出产一流的石料。多立克风格是一种木料风格——甚至在鲍萨尼亚斯时代，某些木构柱子仍在奥林匹亚的赫拉神庙中沿用。真正的历史器官是本书所论意义上的“记忆”，亦即，它能把某个人的过去或某个民族与某种世界历史的过去的意象作为一种持久的在场而保存下来，它是对个人的和超个人的生成过程的一种意识。那器官在古典的心灵构成中是不存在的。在古典的心灵构成中，根本没有所谓的“时间”。古典历史学家在其所固有的当下之背后所直接看到的是一种背景，这背景天然地缺乏时间性，因而也缺乏内在秩序。对于修昔底德来说，处于这一模糊背景中的是波斯战争，对于塔西佗来说，则是革拉古兄弟的暴动；罗马的大家族有一些传统是纯粹的传奇——杀害恺撒的凶手布鲁图斯就是一个明证，他对他的著名的专制统治的先祖有着坚定的信仰。恺撒的历书改革几乎被认为是为摆脱古典生命感而作的一次努力。但是，不要忘记，恺撒也设想过放弃罗马和把城邦转变为一个王朝式的帝国——其标志便是表示绵延期的徽章——这一帝国的重心就在亚历山大里亚，那里事实上是他的历书的诞生地。他的被谋杀，在我们看来，乃是体现在城邦和罗马城中的反绵延的情感的最后一次爆发。
甚至在那时，古典的人类还生活在自身的每时每天中；不论我们考虑的是个体的希腊人或罗马人，还是其城市、国家和整个文化，这都是同等真实的。尼禄（Nero）或卡里古拉（Caligula）的激动人心的庆典、宫廷狂欢和竞技场搏斗——塔西佗只有在描述这些而忽视偏远行省单调的生活进程的时候才是一个真正的罗马人——这些都是神化身体和当下的欧几里得式的世界感最终的和壮丽的表现。
印度人也没有类似的时间推算（这种缺乏就体现在他们对涅槃的表达中），没有钟表，故而也没有历史，没有生命记忆，没有关怀。历史上西方人引人注目地称作“印度历史”的东西对自己在实现自身时究竟做了什么没有一丁点的意识。处于吠陀时期和佛陀之间近千年的印度文化看起来就像是一个惊悸不定的睡眠者；在此，生命实际上就像是一场梦。我们西方文化对所有这一切有着无可比拟的陌生感。实际上，人类从未——甚至在“同时代”的中国的周朝也没有，尽管它有着高度发达的纪年和时代意识——像西方人这样有如此的觉醒意识，如此深刻地感受到时间，并意识到方向、命运和运动。西方历史是有目的的，印度历史是偶然的。在古典生存的岁月，在印度生存的世纪，几乎都没有计算，而只有此时此刻、此分此秒才是最为重要的。一种历史危机，例如1914年8月的危机，甚至在其时刻已显而易见时，一个希腊人或一个印度人也不会对其悲剧性的张力有任何意识。西方人的深刻感受使他能在自身之内体验到的这些危机，一个真正的希腊人是不可能体验到的。在我们的村镇，自那成千上万的钟楼日日夜夜传来的钟声，把未来和过去结合在一起，把古典的当下时刻纳入一个伟大的关系中。那标志着我们的文化诞生的时代——萨克森诸帝的时代——亦是标志着转盘钟的发明的时代。没有精确的时间度量，没有与其必需的考古学（既成之物的保存、发掘和收集）相匹配的生成的编年，西方人就无法思考。巴罗克时代强化哥特式的钟楼的象征到怪诞的境地，从而发明了可以随身携带的怀表。
另一个象征和钟表的象征有着同样深刻的意义，也同样很少被理解，这就是所有伟大的文化经由仪式和艺术而加以神圣化的葬礼习俗。在印度，伟大的风格是始于陵寝，在古典世界，是始于骨灰盒，在埃及，是始于金字塔，在早期基督教世界，是始于地下墓穴和石棺。在文化之开端，难以数计的同样可能的形式一直混乱模糊地相互交叉着，它们都有赖于氏族的习俗和外部的必然性与便利。但是，每一种文化都必定会把其中的一种提升到最高象征的地位。古典人，遵循其深层无意识的生命感，选择的是火葬，这种消灭身体的行为，最有力地体现了欧几里得式的强调此时此地的生存类型。古典人是自愿选择没有历史、没有绵延的，既没有过去，也没有未来，既没有保存，也没有消解，因而他选择了销毁（destroyed），不再拥有一个现在，或者说不再拥有一个伯里克利、一个恺撒、一个索福克勒斯、一个菲狄亚斯的身体。心灵由此而加入到芸芸众生中，在那里，氏族的活生生的成员只对（但不久就会停止）先祖崇拜和心灵盛宴表示敬意，并在其无形式的特性中，显示了对祖系即谱系树（genealogical tree）全然的对立，后者在西方的家族墓地中随历史秩序的所有标志一起被永恒化了。在这个方面（有一个引人注目的例外，就是印度的吠陀时代初期），没有其他文化与古典文化有类似之处。必须注意，多立克…荷马时代的春天，尤其是“伊利亚特”时期，人们怀着对一种新生的象征的全部热情投身于这种火葬行为；因为那些其业绩可能构成了史诗之核心的勇士，在迈锡尼、梯林斯（Tiryns）、奥尔霍迈诺斯（Orchomenos）和其他地方的墓地里事实上几乎是以埃及人的方式埋葬的。当帝国时代石棺或“寿棺”（flesh…consumer）开始取代骨灰盒时，时间的意义变化又一次成为仪式变化的基础，就像在荷马时代骨灰盒取代迈锡尼的墓穴一样。
埃及人用石头纪念碑和象形文字来保存他们的过去，其意图是如此之明显，以至于我们在四千年后仍能确定其国王统治的顺序，其尸体的永恒化是如此的彻底，以至于直到今天，伟大的法老们还躺在我们的博物馆里，每一个面部轮廓都清晰可辨，而成为严酷的胜利的象征——而多利安国王甚至连名字都没有保存下来。对于我们自己来说，我们知道但丁以后的几乎每个伟人确切的出生和死亡日期，而且，我们对此并不觉得有什么希奇。不过，在亚里士多德时代，虽然古典教育已臻至顶峰，可人们已不能确定地知道仅仅一个世纪以前与伯里克利同时代的原子论的创始者留基伯是否真的存在；对于我们来说，尽管乔尔丹诺·布鲁诺的生存还大可怀疑，尽管文艺复兴已成为纯粹的传说，可其存在是不容置疑的。
至于这些博物馆本身，我们把一切都收集于此，它们就是实际地可感的过去的残留物。这些博物馆不就是最高级的象征吗？它们不就是想要以木乃伊的形式来保存文化发展的整个“躯体”吗？
当我们在数不胜数的书籍中收集无数的资料时，我们不也是在西欧城市的这些无数讲堂上、在这些剥夺了每一个体实现其自身意图的瞬间——这瞬间乃是古典心灵所尊重的一种财富——的收集物中、且事实上是把那每个瞬间溶入了我们无有尽头和永不止息的时间中，来收集所有死去的文化的所有作品吗？看一下希腊人所谓的“Μουσειον”（纪念馆）的意义变化吧；在意义的变化中隐藏着多么深刻的意味啊！
六
正是这种原始的关切情感（primitive feeling of Care），主导着西方的观相学，也主导着埃及历史和中国历史的观相学，是它进而又创造了性爱的象征主义（symbolism of the erotic），以家族系列的个体生存的形式表现着无休止的生命的涌动。古典人的由点形成的欧几里得式的生存，在这个方面跟在其他方面一样，所感知到的只是此时此地确定的生产或生殖行为，因而，在那里，我们发现，母亲临产的阵痛成为得墨忒耳崇拜的中心，而狄奥尼索斯崇拜则是以菲勒斯为象征（这一性符号整个地集中于某一时刻，并使过去和未来全都迷失于其中），它们在古典世界的各个地方多少都存在。相应地，在印度世界中，我们也发现了林伽姆（Lingam）的符号和雪山神女（Parwati）的崇拜者团体。在这两种情形中，人们都感觉自己就像是自然，就像是一株植物，就像是生成的无有意志、无有关切的要素。罗马的本土宗教以格尼乌斯（genius），亦即家族长老的创造力为中心。对于所有这些，西方心灵深刻的和有意识的关切是与母爱的符号相对立的，后者作为一种象征在古典文化中仅仅出现在我们所能看到的最远地平线处，亦即对珀耳塞福涅（Persephone）的哀悼或者说（尽管这仅仅是希腊化时代的）克尼杜的得墨忒耳坐像。怀抱着圣子——代表着未来——的圣母，新的浮士德形式的马利亚崇拜，只是到哥特时代才兴盛起来，而到拉斐尔的《西斯廷圣母》那里获得了最高的表现。这一概念并不属于一般的基督教。相反，麻葛式的基督教就已经把作为“上帝之母”（Theotokos）、“生上帝者”的马利亚，提升为一个与我们所感受到的完全不同的象征。给人以抚慰的圣母对于早期基督教…拜占廷艺术而言是全然陌生的，如同她对于希腊人（尽管原因不同）而言亦是全然陌生的一样，尤其是浮士德的甘泪卿（Gretchen），由于无意识的母性身份的深层魔咒纠缠着她，她甚至比拜占廷和拉韦纳的马赛克中的所有马利亚形象更接近于哥特式的圣母。实际上，对她们之间的精神联系的假定因为下面的事实而完全破灭了，这一事实就是：圣母对待圣子就犹如埃及文化中伊西斯对待霍鲁斯（Horus）——她们都是照料、呵护的母亲——不过，这一象征在消失了一千多年（涵盖了古典文化和阿拉伯文化的整个历程）之后，又经由浮士德式的心灵而再度苏醒了。